第二章 中国传统人性论概述
人性善恶是伦理道德准则的基本问题，也是人类思想的重要问题。古今中外，人们围绕它争论不已。在中国传统哲学中，对人性善恶的探讨已世代沿袭了两千多年。笔者首先拟对中国传统哲学中各家的人性论学说作出阐述，以便后文以此为工具，全面地解读中国刑事证据制度传统。
第一节 “人性”的概念分析
一、“人性”二字的汉语言内涵
从我国文字的演进历史上来看，“性”字是从“生”字衍生出来的，其与“姓”字都是“生”的衍伸字。而“生”字的本意为“象草木生出土上”,即生若作为名词就表示生命，若作为动词就是从无到有的生命产生过程。再来看“性”字，《说文解字》说“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”①其中，心字在我国语言中出现较早，古人多用感觉知觉来表心，而人的追求欲望又多从感觉知觉中体现，因此性就“从心”.同时，人的欲望都是生而有之的，在日常生活中，一个人的欲望追求自然地产生作用，于是就说生来就有的作用为性。②“人性”一词，由“人”、“性”二字组成。“人”在此为统称，即一切人，是实体。而“性”是必须依赖于实体存在的，因而可称之为“属性”.结合上文可以推出，所谓“人性”就是人们生而有之的属性，而且是一切人普遍、共同具有的。若仅仅是一部分人的特殊属性，就不能称之为人性。我国诸子百家之人对于人性善恶的争论虽然分歧很大，但对于人性是生而有之的这一点却是普遍认同的。告子曰：“生之谓性。”③董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性。”④韩愈说：“性也者与生俱生者也。”⑤因此，“人性”二字的汉语言内涵就可以总结为人生而俱有的属性。
二、中国传统哲学中“性”的界定
告子是中国传统哲学中第一个对“性”做出解释的人。告子说：“生之谓性。”又说：“食色性也。”即性就是人与生俱来的属性，而这种属性的内容就包括食和色两部分。与告子的说法意思相近的还有荀子的“生之所以然者谓之性”.①荀子认为性是天生的，不可以通过学习而具有，也不可能通过努力而达成。②在现代来看这里所讲的“性”应该就可指代本能。
孟子不同意告子的学说，孟子与告子辩论：“曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”③可以看出孟子区分了人之性与动物之性。
同时，他提出满足感官欲望与修养道德一样，在需要主观努力的同时又受到客观条件的制约。但感官欲望的满足主要依赖于客观条件，因此这不是性的内涵，而道德修养的提升主要依靠主观努力，这才是性的根本内涵。
后程颐提出了所谓的“极本穷源之性”.他认为性就是理，而理的内容就是仁义礼智信。因此其“极本穷源之性”即为善。④程颐以理为天地万物的本原，他认为性不但是“有生之大本”,而且是天地万物的最高根源。朱熹在继承程颐理论的基础上，首次提出了关于“性”的较明确界说。他说：“性者，人生所禀之天理也。”⑤即在天则为“理”,在地则为“性”,二者是统一的，这也就是程颐所谓的“极本穷源之性”的内涵。程、朱二人把作为世界本原的“理”和人性等同起来。
明末清初思想家王夫之接受了“性即理”的命题并对其加以改造，提出“性者生之理也”的观点。“盖性者生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”⑥王夫之认为性是人类生活所必须遵循的基本规律，承认性是与生俱有的，并且在肯定仁义礼智是性的同时，认为声色臭味也是性。
综上所述，中国传统伦理学中各家对于“性”的定义各不相同，概括起来主要有四种不同含义：第一是告子、孟子认为“性”是生而有之，不学而能的。第二，孟子虽然也认为“性”是不学而能的，但是其区分了人与禽兽之间的“性”.第三，程朱学派的“性”就是作为世界本原的理。第四，王夫之提出了人类生活所要遵循的规律就是“性”,其中既包括物质生活准则，也包含道德准则。
三、中国传统人性论学说的溯源
从春秋时代开始，各家之言中就出现了不少“性”字。《左传》中记载：“天生民而立之君，使司牧之，弗使失性。有君而为之贰，使司保之，勿使过度。”将上半句的“失性”与下半句的“过度”对照来看，“过度”是对君主来说，其往往容易超过应有的欲望。对人民来说，“失性”就是人民无法得到基本欲望的满足。①将此处的“性”解释为人与生俱来的欲望是“性”字的新意，表明当时的人们已经不满足于生活中行为的表面现象，而开始挖掘现象内部的本质。同时，《左传》中还记录了成公十三年刘康公的一段话：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者拜以取祸。”②从这段话中，已经可以看出天地之性与人性的关联，即天地之性可以“命”到个人的身上，使人性与天地之性相通，这种观点为以后的人性论发展开辟了道路。
在《论语》中，孔子直接提到“性”字之处为“性相近也，习相远也”.③此处所谓“性”,指的是人先天具有的品格与资质。这句话就表明每个个体的人性初始都是相近的，但经过后天的环境影响后，每个个体间的“性”就会产生差距。
应该说，孔子已经认识到了“性”的普遍性与平等性，同时强调了后天环境对“性”的作用。孔子经过不断的“下学而上达”,在五十岁时认知了天命。笔者认为这实际上是其性与天命的连结。“知天命”就是对自己的内心道德的认知，就是对人性的认知。在孔子之后，人性论就逐渐成为了我国传统哲学中的一项重要课题。
《中庸》的上篇中有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法。即人的自然禀赋就是“性”,顺着本性行为叫做“道”.进而按照“道”修养就是“教”.这就进一步肯定了孔子认知的天命与“性”的关系，它使人感受到自身的性与天之间内在的关联，因而可以说性与天是平等的。此天命之谓的性，必然是善的，所以下句才能说“率性之谓道”.可以说，这是我国传统人性论史上里程碑式的话语，虽然其并未明确界定性的善恶，但后世的人性论学说都是建立在此基础上的。下文就将对我国传统伦理学中各家关于人性论的学说做一介绍与梳理。
第二节 中国传统人性善恶学说
一、性善论
孟子是性善论的开创者和主要代表人物。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”④说明人之性善是出于自然天性的。“君子所性，仁义礼智根于心。”⑤即人之所以性善，是因为人有“心”,心不但是器官，也是道德的根源。
在他看来，人心之善体现在四个“善端”中：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。”①孟子所讲的仁义礼智就是从恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心中推导而出的。仁就是仁爱，是对他人的同情之心和不忍之心。义就是道义、正义，是仁爱之心诉诸行动之后的体现。礼则是出于辞让之心在日常生活中的行为表现。而智是出于是非之心，能够辨明善恶的智慧。进一步看，孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”②这表明他认为人只要尽心扩充自己的善，就能充分认识到仁义礼智等本性。因此孟子的法哲学思想中非常强调“德治”.他把“德”置于首要位置，把法与刑置于次要位置。“善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”因此“仁政”即为孟子法哲学思想的核心，性善论则是其哲学基础。③明清时期的思想家王夫之、戴震都继承了孟子的人性本善论。其二者的共同点在于都认为人性与道德意识是自然的，不受到阶级地位、生活环境、社会实践等因素的制约。但同时，其也在孟子理论的基础上进行了创新。王夫之认为性是有善无恶的，而人却是有善有恶的。即人们实践善事就能成就善性，实践恶事就成就恶性。对人的性善性恶起作用的是“习”.④戴震则认为人性是以自然物质为基础的，“血气心知，性之实体也。”即人性可分为血气和心知两方面，血气为人的生理活动，产生情欲；心知则是人的精神活动。心知能明白事物的道理，因此产生了理义。
二、性无善无不善
性无善恶说的论点是人性并不能以道德善恶来说明。告子说：“生之谓性”;“食色性也”;“性无善无不善也”.在告子看来，人性指的就是人的食欲和性欲。这两者都是人生而有之、不学而能的。人性既然是天生的、本能的，那就与一切自然存在的事物一样不能以善恶标准来评价。⑤告子认为人性应归属于人的自然属性，而社会道德等属性则是后天人为的，并非先天结果。人的善与恶都是在后天的社会活动中养成的。
三、性恶论
性恶论的代表人物是荀子。荀子与孟子一样，都认为人性是生而有之的，只是在进一步论证人生而有之的是何物时，与孟子的性善论产生了分歧，“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为孟子所说的“四心”是伪的。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”他认为人性是利己的，人性的发展必然存在“战争”、“淫乱”等现象，这就足以证明人性本恶。为了防止恶状的发生，就需要有社会道德秩序来制约。这从某种程度上表明荀子肯定了人具有向善的可能性。①因此，荀子将“法”看作是治国不可缺少的手段。“法者，治之端也。”他认为教化并非万能，对于教而不化的人就必须使用法律和刑罚对其进行制裁。历史上，性恶论即为专制主义的理论根据之一。
四、性有善恶与性三品论
西汉董仲舒把人性分为上、中、下三等：“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”③这就是他所主张的“性三品”说。在他看来，圣人之性是天生的善，是最好的人性，近于全善，无需教化；而斗筲之性是天生的恶，近于全恶，难以教化。这两者都是后天所不能改变的。但中民之性为数最多，可上可下，经过教化后可以为善。董仲舒认为这才是真正可以被称为“性”的，它本身不是善但却包含着善。这事实上就是性有善有恶论的一种表现形式。
性三品说的真正代表人物是王充、韩愈等。东汉哲学家王充在《论衡》的《率性》、《本性》等篇章中都论及人性问题。他主张人性有善有恶：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。” 由此可以看出他认为人性必然有善恶之分。善从开始时就是善的，而恶经过环境教化可以转化为善。王充说人性善恶的成因就在于人与人之间的气禀不同：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”即王充认为人性有善恶之分，大多数人是可善可恶或善恶混同，他称之为“中人”,并强调中人之性都能经过教育、引导而改变。这在一定程度上继承了董仲舒的“性三品”说。对性三品论作出最为系统、完整表述的是唐朝的韩愈。他将与生俱来的“性”称为“五常”:包括仁、义、礼、智、信五部分。而这种“五常”之性在每个人身上存在的是不等值的。上品之性必然具有仁，并通过仁作用于其他四者；下品之性不具有仁，因而就更不可能存在其他四者。中品之性则是存在仁但不足，其余四者就因此变得杂乱无章。因此韩愈将人分为上、中、下三品：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可善而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
五、人性二元论
北宋哲学家张载是提出人性二元学说的第一人。即“行而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”②他将性分为“天地之性”与“气质之性”.他认为天地万物都是由气聚成的，气的本性就是人的本质。因此保持气的本来状态的性即为“天地之性”,它纯一而无不善；“气质之性”则是气聚成特殊形态后的产物，它根源于人受到的各种“阴阳之气”,会表现出清浊、刚柔等不同性格与人品。坦言之，“气质之性”表现为人的各种欲望。在张载看来，“天地之性”是纯善的，其完全体现了仁义礼智等封建伦理道德规范，但“气质之性”则体现了人的生理欲望，为恶的根源。因此，他认为要“立天理”而不可“穷人欲”.“如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”③只要人们加强对自身道德的修炼，所有败坏的“气质之性”就会得到纠正，而逐步与“天地之性”保持一致。
南宋朱熹沿用“天地之性”、“气质之性”的名称，并对其做出拓展。朱熹说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”朱熹所谓的“天地之性”专指理，④此“理”本身先于世间万物而存在，是绝对不变的。“宇宙之间，一理而已。”即它是人与万物的唯一本原，人性与物性均来源于此。“天理，只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”人的伦理本性就是天理，而天理就是封建伦理纲常。按照理学家的说法，出于“性即理”则人的本性应为善，但是人的行为又为何存在善恶之分？朱熹认为这是由于人的气禀不同所造成的。“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”禀气清明者为圣贤，浑浊者为愚、不肖。在朱熹的理论体系中，人心和人性是两个不同的概念。人心是具体的，可活动的，如思想、感觉；但性是抽象的，它不产生这些活动。
第三节 人性善恶学说间的包容与继承
一、性善论与性恶论之间的关系
孟子主张性善，荀子主张性恶，就表面上看来二者似乎极端相反，不可调和，但事实上二者之间存在着本质上的共通性和一致性。首先，孟荀二人都认为“性”是人们生而有之的。此外，虽然孟荀二人对“性”的理解不同，但是其关于善恶的认识标准是一致的。孟子认为的性善，是因“四心”所带来的与生俱来的善。
荀子也认为的善是“正理平治”,仁义礼智等道德就是善，而利欲所导致的违背法度或道德的行为就是恶。第二，孟子说的“性善”可能受到物欲环境的影响而丧失本心，如此就需要通过现实的为善来保养本心。宣扬“性恶”的荀子则呼吁通过后天的人为来改变人性。荀子认为知识之所在也是道德所在，故通过积学就能促使人性向善。可见，其二人一致强调了后天实践的重要性。第三，孟子和荀子对人性的认定都最终延伸至政治领域。孟子的性善论认为仁义礼智是生而有之的，这就为其德治思想找到了依据。他主张省刑罚、轻法制、注重社会舆论和人自觉修养的作用，认为只有以德服人才能保证国家的长治久安。荀子则因其性恶论提倡“隆礼重法”.“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义化也。”
二、从性善论与性恶论到性三品说
董仲舒的“性三品”说是对孟荀二人观点的继承与发展。首先，董仲舒的“性三品”说具有综合性以及调和性。他承认“性有善端，心有善质。”②这就与孟子的性善说达到一致；同时他认为人性中存在的情欲是恶性的，这一点又倾向于荀子。其次，其学说间事实上经历了一个由高转低的发展过程。第一，孟荀二人都是从形而上的高度讨论人的本性，认为人们普遍共有的善或恶是自然属性，与形而上的天道具有一定共通性。相对而言，董仲舒提到的“中民”之性就不具备与天性等同的天赋，因此就不具有形而上的性质。第二，孟荀二人的观点都认为不论任何人，其本性都是一致的，但人人都可以通过自身的后天休养提升人性。董仲舒则认为研究人的本性应从人数众多且秉性可变的“中民之性”出发，只有外在的道德教化才能使人为善。显然，从孟荀学说到董仲舒的“性三品”说发生了由自身主动追求完善到被动受教而从善的转化过程。第三，单从孟子的性善论来看，心、性、天实际上是统一的概念。只要尽心努力，人人都能达到天人合一的至高境界。因此其天人合一具有普遍性。但董仲舒却认为只有极少数的“圣人之性”才能与天想通，绝大多数的“中民之性”只有经过教化才有为善的可能。所以，从孟子的性善论到董仲舒的“性三品”说发生了从普遍的天人合一到天与人相间共存的转化。
三、人性有善恶学说之间的继承
王充在其人性有善有恶的学说中提到了“气禀”一词。“禀气有厚泊，故性有善恶也。”“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”他认为人性善恶是由其生而禀受的气所决定的。人性气禀论可以说是王充人性理论的最大特色所在。后来宋明理学关于“气质之性”的理论，就可以在王充这里找到直接的思想渊源。“气质之性”一词最早由张载提出。后二程开始用气禀来解释人性善恶的不同。
他们认为人性有善恶的原因就在于气禀。按照二程的观点，孟子只表明人性本善，但并未认识到人恶性的存在，因此是“不备”的。二程从气禀的先天属性出发，得出人性恶也是生而有之的，而并非孟子认为的那样是后天因素所致。正是气禀清浊的不同导致了人性善恶的区别。后朱熹基于他的理气观重新定义了“气质之性”.张载的“气质之性”和二程所说的气禀皆是就气自身的性质而言。而在朱熹的哲学中，“气质之性”指代现实中的人性。其辩证地将张载、程颐的气质之说统一了起来，并从现实生成的角度探索了人性恶的根源。
