郭象哲学中“自然”的理论意蕴探究

　　摘    要：　“自然”是郭象哲学中极为重要而又内涵复杂的一个概念。它在不同的话语场合中具有不同的含义, 需要区分语境进行解析。透过含义的多样性, 也可发现郭象有一根本理解, 即“自然”作为事物活动的普遍形式, 意味着事物的活动既非由于他者作用, 亦非出于自我故意, 而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法, 由此可对其他重要概念, 诸如“自生”“独化”“玄冥”等作出更充分的理解。郭象经常在“天”“人”语境中阐述“自然”与“人为”的关系, 一些通常属于“人为”的情况却被归为“自然”。问题在于, “自然”的尺度本来是模糊的, 郭象利用了这一模糊性, 拔高“自然”的尺度以涵括更多的人事。由此来看“名教”与“自然”的关系, 可以更充分地发现问题的实质。

　　关键词：　自然; 郭象; 玄冥; 天; 尺度;

 

 

　　“自然”是道家哲学的一个核心概念, 魏晋玄学在继承早期道家“自然”思想的同时, 又围绕这一观念做出很多新阐发, 尤其是在郭象哲学中。对此, 学界已有一定程度的探讨, 但相比于它在郭象哲学中的重要性和复杂性, 现有的研究仍显得不够充分。一方面, 多数研究是基于“自然”与“名教”的关系展开探讨, 容易忽视“自然”在其他方面的丰富内涵。另一方面, “自然”是一个经常出现却又语义含糊的概念, 如果对它的语义未有清晰的把握, 那么对相关哲学问题的理解也容易出现偏差。因此, 我们需要对它的用法和含义做充分的解析, 以此为基础, 多方面探讨它在郭象哲学中的内涵及其所涉的理论问题 (1) 。

　　一、“自然”观念的语义考察

　　在具体解释郭象所言“自然”之前, 我们先从语义学的角度对它的用法和含义做整体上的考察, 以便接下来更清楚地把握郭象“自然”的意义。在中国思想史上, “自然”这个概念首见于《老子》。从老子的使用看, 它表示事物的活动及其状态是“自己如此”, 不受他者的影响。老子以后, “自然”成为众多思想家的常用语词, 在老子原义之外渐渐发展出其他含义。其中, 有一种是古代比较常见、现今也经常使用的, 即表示行动不刻意、不做作。此义始于《庄子》, 后来成为和老子之义并行的两种常用语义。但由于两义的界限不是很明显, 研究时难免会将其混淆, 从而对相关的理论问题产生误解。

　　问题的关键在于, 虽然我们常将“自然”理解为不刻意、无目的, 但实际上这不是它的直接词义。“自然”在此是指原本如此 (“自”表原本) , 而不刻意则是此状态的成因, 就好像不受他者作用是自己如此的成因那样。可见, “自然”作为一个状态语词, 所描述的状态包括两种:一是自己如此、不受他者影响;一是原本如此、并非出于故意。在这一合成词中, “然”之义是确定的 (指示代词, 表示如此、这样) , 但“自”兼含“自己”和“原本”两义 (1) , 其义随语境改变会有不同方面的侧重。因此, 全面来说, “自然”的含义是“自己原本如此”, 逻辑上同时排除了他者的作用和自我的故意;但在具体的话语场合中, 它往往只强调某一方面的排除, 因而出现两种相对有别的词义 (2) 。

　　以上所述是“自然”的基本含义, 在此基础上, 它还引申出其他方面的含义, 诸如本性、原理、必然、当然等义。这些义项和基本义有不同程度的关联, 可以说是后者在不同场合的延伸 (3) 。此外, 现代汉语中的“自然”很多时候是指实体性的大自然、自然界, 这种意义在古汉语中并不明显, 不过某些用法中的“自然”也和自然界具有特殊的关联。在此问题上, 小尾郊一的观点值得注意。他认为“自然”的实体义在中国古代并不显见, 但某些情形下它特指自然物的“自然”, 强调自然界的事物是最“自然”的 (4) 。这种情况在某种程度上成为后来“自然”实体义的一个渊源。正如王中江所指出的, 近代以来, 在翻译的影响下, 传统“自然”观念中稀薄的实体义被放大了, 明显具有了指称大自然、自然界的意义 (5) 。

　　二、郭象所言“自然”的多种含义

　　通过前面的解析, 我们获得了理解郭象“自然”的语义学基础。在《庄子注》中此词共出现170余次, 很多情况下用作两种基本义;其他方面的含义, 除实体义以外, 诸如原理、本性、必然、当然等义, 都有不同程度的表现。总的来看, “自然”在《庄子注》中的用法和含义包括以下几种情形。

　　首先, “自然”表示事物活动自己如此、非由他者。此义在郭象话语中很常见, 如:

　　起索真宰之眹迹, 而亦终不得, 则明物皆自然, 无使物然也。 (《齐物论》注) (6)

　　然则先物者谁乎哉?而犹有物, 无已, 明物之自然, 非有使然也。 (《知北游》注)

　　我既不能生物, 物亦不能生我, 则我自然矣。自己而然, 则谓之天然。 (《齐物论》注)

　　这里的“自然”强调事物活动由己力完成, 非依赖他者。此义的“自然”往往和郭象对贵无论的批判有关。贵无论主张一切“有”皆以“无”为本。这一万物之本被郭象理解成事物自身以外的造物者, 在他看来, 万物的生成变化只是“自然”, 并不存在事物之外的造物者。正所谓“造物者无主” (《齐物论》注) , “有者常自然” (《则阳》注) 。可以说, 郭象对贵无论的批判在很大程度上是通过“自然”的这一意义来实现的。

　　其次, 表示原本如此、非由故意的“自然”同样出现很多, 如:

　　有心则累其自然, 故当刳而去之。 (《天地》注)

　　醉故失其所知耳, 非自然无心者也。 (《达生》注)

　　(若夫不刻意而高, 无仁义而修) (1) 所谓自然。 (《刻意》注)

　　谋而后知, 非自然知。 (《庚桑楚》注)

　　在此, “自然”所否定的因素不是外部力量, 而是源于自我内心的故意, 如“心”“故”“意”“谋”等词都是指这一方面的因素。郭象亦言“不为而自然” (《逍遥游》注) 、“率性自然, 非由知也” (《天地》注) , 在此“为”和“知”的意义与“心”“故”等词类似 (2) 。此义的“自然”用于解释事物活动的所以然, 也是对人事行为的一种规范。

　　上述两义的出现, 是由于在不同的语境中“自然”强调不同的方面。全面来看, 它的意义包含了无他力和无故意的双重否定。根本而言, 郭象所理解的“自然”包含了双重意义, 只是在很多时候他根据言论的具体需要, 强调其间的某个方面。在他看来, “夫物未有无自然者也” (《徐无鬼》注) , 所有事物都按照“自然”的形式存在, 它们的活动既不是由于他者作用, 也不是出于自我故意, 而是自发地顺乎本然在发展。

　　在此情况下, “自然”便具有了表示事物活动普遍原理的意义, 并且此时它往往和“道”的概念有关, 如:

　　道在自然, 非可言致者也。 (《知北游》注)

　　自然既明, 则物得其道也。 (《天道》注)

　　类聚群分, 自然之道。 (《德充符》注)

　　这里的“道”不是指具有超越意义的本根之“道”, 而是指事物运动变化的规律、原理, 而“自然”是指这一原理的内容。所谓“道在自然”是说“道”的实质在于“自然”。所谓“物得其道”是说事物依“道”活动, 即按照“自然”的形式活动。在此, “自然”没有单方面强调无他力或无故意, 而是包含了这两个方面。如“类聚群分, 自然之道”是说事物以类聚、以群分, 这是“自然”的原理, 没有别的事物使之如此, 也不是它们有意如此。

　　要言之, 在此语境下“道”与“自然”均是指事物活动的普遍原理, “道”言其名, “自然”言其实。在“道”与“自然”的关系上, 郭象的理解比起庄子有很大改变。在庄子思想中, “道”与“自然”有关, 但二者的内涵各自不同, “道”主要是指具有超越意义的本根, 而“自然”是指具体事物的状态。但在郭象这里, “道”作为本根的超越性被消解了, 转而成为一个以“自然”为实质、表征事物活动原理的概念。

　　接下来看“自然”表示事物本性的情形, 此义在郭象话语中也经常出现, 如:

　　人安能故有此自然哉?自然耳, 故曰性。 (《山木》注)

　　夫率自然之性, 游无迹之涂者, 放形骸于天地之间。 (《知北游》注)

　　(其性过人, 而又乃以人受天) 用知以求复其自然。 (《天地》注)

　　在此, “自然”或形容本性, 或直接指称本性, 旨在说明事物的属性既非他者所与, 亦非自己有意获有 (有时候它侧重于某个方面, 如第一段中它强调“故”的缺失) 。可见, 此间的“自然”仍含自己原本之义, 只不过它所指涉的已不再是事物活动的状态, 而是转向了事物内有的属性。

　　“性”是郭象哲学中很重要的一个概念, 就其主要意义而言, 所指的并非事物共有的普遍之性, 而是个体各自所有的特性。对此, 郭象又称为“性分”, 或谓之“素”“质”。在谈及这些概念时, 他也用“自然”以作描述, 如说“自然之分”“自然之素”“自然之质”等, 其义都和“自然之性”相当。根本而言, 事物之所以“自然”, 是以其内有的“性分”为依据的。在郭象思想中, 如果要追问一个“谁自然”的问题, 直接来说便是“物各自然” (《齐物论》注) , 而实质上则是“性分”“自然”。

　　除以上情况, “自然”在有些地方还具有必然之义。这时候它往往和“不得不然”或“必……”的表述相联系, 如:

　　言此皆不得不然而自然耳, 非道能使然也。 (《知北游》注)

　　夫自然之不可避, 岂直君命而已哉! (《大宗师》注)

　　圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生, 必至之势也。 (《胠箧》注)

　　在此, “自然”是描述某种无可避免的变化趋势。此义和基本义也相关, 当一种趋势既非他力所然、亦非出于故意, 往往也必定如此。

　　这种语境下“自然”往往和“命”的概念有关, 如说:

　　达命之情者不务命之所无奈何也, 全其自然而已。 (《养生主》注)

　　不知其所以然而然, 谓之命, 似若有意也, 故又遣命之名以明其自尔。 (《寓言》注)

　　(然而至此极者, 命也夫) 言物皆自然, 无为之者也。 (《大宗师》注)

　　“自然”和“命”的关联主要是基于二者所共有的必然之义, 即第一段所说的“无奈何”的情况。第二段, 郭象解释了为何要以“命”的名称来说明“自然”。第三段以“自然”解释庄子所言的“命”, 指出“自然”是说“无为之者”, 体现必然义和第一种基本义的关联。

　　最后来看“自然”在某些语境下所含的当然之义, 此义在它和“天理”的关联中表现比较明显, 如:

　　故知君臣上下, 手足外内, 乃天理自然, 岂真人之所为哉! (《齐物论》注)

　　臣能亲事, 主能用臣;斧能刻木, 而工能用斧;各当其能, 则天理自然, 非有为也。 (《天道》注)

　　天理自然, 知故无为乎其间。 (《刻意》注)

　　这里的“自然”意谓应当如此, 强调某物事存在的当然性。它的基本义在此也有体现, 如其间对“为”“知 (智) 故”的否定, 便是强调非有意的一面。所不同的是, 这里还具有价值评判的意味, 更强调应当之义。此外, “天理自然”此语后来在宋明理学中很流行, 从话语渊源来看, 它较早出现于嵇康的《答难养生论》, 而郭象《庄子注》中也多次出现, 说明在魏晋时期这已是一个固定用法。

　　以上区分了《庄子注》的不同语境, 对“自然”的用法和含义进行了大致解析。这几种义项并非可以截然分开, 除了前文所述的语义联系, 在思想内涵上它们也有内在的关联。归总来看, 透过上述的多种含义, 可发现郭象有一根本理解, 即“自然”作为事物活动的普遍形式, 意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意, 而是自发地由其本然 (性分) 在发展, 此乃郭象对万物生成及其存在发展的基本看法。接下来, 我们将围绕“自然”与几个概念的关系, 进一步探讨此等意义在郭象哲学中的展现。

　　三、“自然”与“自生”“独化”“玄冥”

　　如我们所知的, 一个概念在某种学说中的意义不可能是孤立的, 它总是在和其他概念的相互关系中发生意义。前面解析“自然”的含义时, 已在不同程度上涉及它和“道”“理”“性”“命”的关系, 在此进一步关注“自然”与“自生”“独化”“玄冥”等概念的关系。这几个概念是研究郭象哲学常常关注的, 探讨“自然”和它们的关系, 不仅可以深入把握“自然”的意义, 也可以对郭象哲学的相关问题做出更充分的理解。

　　在事物如何生成的问题上, 郭象的一个基本观点是“自生”, 这一概念的意趣和“自然”密切相关。正如杨立华所强调的, 理解“自生”应当以“自然”的意义为基础 (1) 。何以要如此?在郭象的话语中, 不仅“自生”经常出现, 而且大量出现其他的“自X”语词, 诸如“自化”“自造”“自为”“自足”“自成”等。更宽泛来看, 道家本就有好言“自X”的传统, 如老庄言论频频出现“自化”“自正”“自朴”“自作”等词。关于这类语词, 池田知久曾恰当指出, “自然”作为一个抽象概念, 正是对它们的概括和提炼 (2) 。笔者想补充的是, “自然”的概括作用主要是基于“然”的指代功能, 此字作为一个指示代词, 是对众多“自X”语词中“X”的指代, 实际上也就是对世间无数种事物状态的抽象化。基于此, 可以将“自然”视作艾德勒 (Mortimer J.Adler) 所说的“大观念” (Great Ideas) (3) , 而那些“自X”则是指“自然”在各种情境下的具体展开 (4) 。因此, 所谓“自生”其实是“自然”大观念在生成论场合的一种表现。

　　在郭象看来, 事物都是按照“自然”的形式活动, 此情况具体到事物的生成也不例外, 这便是“自生”概念的旨趣所在。对此, 我们往往是关注其间对他者作用的否定 (非他生) , 实际上这只是“自生”意义的一个方面, 此外它还包括对自我故意的否定 (非故生) , 这也是“自然”的题中之义。如:

　　生物者无物而物自生耳。自生耳, 非为生也, 又何有为于已生乎! (《在宥》注)

　　生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异, 至于生不由知, 则未有不同者也。 (《齐物论》注)

　　“生物者无物”义同“造物者无主”, 这是对“他生”的否定。“非为生也”则是说事物不是为了生而生, 它们的出现并无目的, 这是对“故生”的否定。第二段的“不知所以生”同样体现了对“故生”的否定。这里不是说作为主体的人无法认知作为客体的事物为何而生, 而是说事物自身不知道自己为何而生, 它们“自然而然”便“生”了, 并没有什么目的。在此问题上, 汤一介曾指出, “自生”包含了非他生、非有故、非有因这三个相互联系的涵义 (5) 。这是很精辟的解释, 前二者分别反映了“自生”的两个方面, 第三个则是对前二者的总括。如果进一步追问“自生”为什么会有“非有故”之义, 那么当我们把它放在“自然”的大语境中, 将会对此问题看得更加充分。

　　“自生”的概念不仅为郭象所用, 在魏晋时期它也是其他思想家常用的概念。对此, 曹峰曾概括为两条线索:一是以《列子》为代表的以“道”为前提的“自生”, 这延续了老子既说道生万物、又说生而不有的观念;另一种是以郭象为代表的不以“道”为前提的“自生” (6) 。笔者很赞同这种分析, 郭象消解了老庄意义上的“道”, 他所说的“自生”非以此“道”为前提。在此尝试补充的是, 郭象取消“道”的超越性, 但没有否认“道”的存在, 而是将其理解成作为活动原理的“自然”。就此来说, 郭象思想中的“自生”也以“道”为前提, 当然, 这里的“道”和第一条线索的“道”已有很大的不同了。

　　在郭象哲学中, 与“自然”密切相关的还有“独化”概念, 这也是他在阐述事物生成演化时常用的一个术语。如:

　　然则凡得之者, 外不资于道, 内不由于己, 掘然自得而独化也。 (《大宗师》注)

　　若责其所待而寻其所由, 则寻责无极, 卒至于无待, 而独化之理明矣。 (《齐物论》注)

　　类似于对“自生”的理解, 一般也是强调“独化”对他者作用的否定, 事实上“独化”还包含了对自我故意的否定。如第一段中, “外不资于道”是体现前一种否定 (此处的“道”是指郭象所批判的作为造物者的“道”) , 而“内不由于己”则是体现后一种否定 (此处的“己”是指与“自然”相对的“己意”) , 这正好反映了“自然”的两个方面。可见“独化”与“自然”的意义其实是相通的, 其间“独”与“自”的意味可谓异曲同工, 都是一并排除他力和我意的影响。由此可知郭象为何将“独化”和“自得”结合来讲 (“自得”属“自然”大观念) , 而所谓“无待”其实也包含了两个方面的否定, 并不限于“不待乎外”的意义。

　　郭象在讲述“独化”问题时, 常常将它和另一个重要概念———“玄冥”———联系在一起。所谓“独化于玄冥”, 是郭象哲学中极为重要的一个命题:

　　是以涉有物之域, 虽复罔两, 未有不独化于玄冥者也。故造物者无主, 而物各自造, 物各自造而无所待焉, 此天地之正也。故彼我相因, 形景俱生, 虽复玄合, 而非待也。明斯理也, 将使万物各反所宗于体中而不待乎外, 外无所谢而内无所矜, 是以诱然皆生而不知所以生, 同焉皆得而不知所以得也。 (《齐物论》注)

　　我们先看“玄冥”的概念。仅就词义而言, “玄冥”似乎意味着一种难以测知的神秘之境。但从郭象的叙述看, “玄冥之境”并不神秘, 它所指的无非是事物的“自然”境况。如上引文段中, 郭象的阐述正好体现了“自然”的两个方面, “造物者无主”至“而非待也”主要是说外无他力的情况, 而“不知所以生”“不知所以得”则是反映内无故意的方面 (如同“自生”所涉的“不知”) 。由此, 便能具体把握“外无所谢而内无所矜”的意义, 此句是对“自然”两方面的高度概括:事物活动不依赖外力, 对外没什么需要感谢;事物活动也不是有意地显耀自己, 它们的表现并无目的。

　　接下来看“独化于玄冥”。对此, 余敦康曾以个体和谐进至整体和谐的角度进行解读 (1) 。此间是否有和谐的意义, 可能还需再探讨, 但这种思路是很有启发性的。相对来说, “独化”更关注个体的情况, 而“玄冥”更强调事物活动的整体性。正如王中江所言, “玄冥”是指一种深远幽隐的境况, 事物在这一境况中“自生”“独化”, 彼此达到一种冥合状态 (2) 。如前所述, 所谓“自生”“独化”, 都是“自然”的具体表现, 因此可知“玄冥”作为一种整体状态, 其实是以个体事物的“自然”为其具体内容。

　　综上可知, 对于郭象哲学中备受关注的“自生”“独化”“玄冥”等概念, 可以而且应当放在“自然”的语境中进行解读, 在关系的互动中将会有更充分的理解。“自生”“独化”是“自然”在特定情境下的具体表现, 对此通常只关注其间对外界因素的否定, 而实际上对自我意志的否定也是很重要的方面, 这体现了郭象对目的论的批判。此外, “玄冥”并非意谓不可知的神秘之境, 作为事物活动的整体状态, 它的实质在于“自然”。世间所有事物都按照“自然”这一普遍形式在活动, 此境况之抽象总合便是“玄冥”。

　　四、“天”“人”分际与“自然”的尺度

　　对于“自然”这一普遍的活动形式, 郭象不仅用“玄冥”等语词进行摹状, 还经常用“天”的概念进行阐述。郭象也常在“天”“人”的语境中阐述“自然”与“人为”的关系。但让人意外的是, 很多通常属于“人为”的情况, 却被郭象归入“自然”的范畴。为何会如此, 由此反映了郭象在“自然”观念上的何种理解?这便是接下来需要探讨的问题。

　　在“自然”的意义上使用“天”, 这种情况在《庄子》中已很常见。郭象在注解时继承了这种使用 (1) , 并且对二者的关系曾给出直接的界定, 如:

　　物无非天也。天也者, 自然者也。 (《大宗师》注)

　　天者, 自然之谓也。 (《大宗师》注)

　　凡所谓天, 皆明不为而自然。 (《山木》注)

　　而在另一处, 郭象明确指出, 所谓“天”不是指神灵, 也不是指某个实物, 它的意义仅仅是作为活动形式的“自然”:

　　以天言之, 所以明其自然也, 岂苍苍之谓哉!……莫适为天, 谁主役物乎?故物各自生而无所出焉, 此天道也。 (《齐物论》注)

　　之所以用“天”来叙说, 正是为了阐明“自然”的境况。这种意义的“天”并非指头上的苍天, 也没有什么实物具体与“天”对应。因此, 所谓“天然”, 其实是说“无使之然”, 也就是“自然”, 此乃“天道”的表现。如前所述, 在郭象这里“道”的超越性被消解, 成为一个以“自然”为实质、表征活动原理的术语。由上可知, “天”的意义其实与“道”类似。关于“天”“道”与“自然”, 郭象曾有综合的表述:

　　天者, 自然也。自然既明, 则物得其道也。 (《天道》注)

　　在此, “天”与“道”在“自然”的意义上得到统一。“物得其道”和“物无非天”的意趣并无二致, 均是强调“自然”作为活动形式的普遍性。

　　汤用彤和钱穆是较早关注郭象“自然”的学者, 都很重视“自然”和“天”“道”的关系。汤先生指出, 郭象所言“天”与“道”都是说“自然”, 二者的实物性虽取消, 但其支配性却加强 (2) 。汤先生所言的支配性, 应是指“自然”作为活动普遍形式的意义。钱先生则强调, 郭象以“自然”释“天”、又以“自然”非“道” (3) 。钱先生所说的“道”是指郭象所批判的具有超越性的“道”, 若从郭象所肯定的“道”来看, 则同样是以“自然”释“道”。

　　进一步, 郭象不仅通过“天”的概念阐述“自然”, 而且经常在“天”“人”相分的语境中阐发“自然”与“人为”的对立关系, 如:

　　任其自然, 天也;有心为之, 人也。 (《庚桑楚》注)

　　(忘人, 因以为天人矣) 无人之情, 则自然为天人。 (《庚桑楚》注)

　　使天性各足而帝王道成, 斯乃畸于人而侔于天也。 (《大宗师》注)

　　在这些话语中, “天”“人”的相分并非意味着自然界和人类社会的对立, 而是指作为两种不同性状的“自然”和“人为”的分立。这里的“人”即“人为”, 是指“有心为之”, 与之相对的“自然”则是强调无智故的一方面。不过, 在其他地方郭象对“天”“人”又作出不同的阐述, 认为“人之所为”也是“自然”:

　　(知天之所为, 知人之所为者, 至矣!) 知天、人之所为者, 皆自然也;则内放其身而外冥于物, 与众玄同, 任之而无不至者也。 (《大宗师》注)

　　庄子原是要区分“天”“人”, 但郭象却将其解释成“天、人之所为”皆属“自然”。如此, 便和前述的“天”“人”分立出现了矛盾。此情况也见于以下:

　　人皆自然, 则治乱成败, 遇与不遇, 非人为也, 皆自然耳。 (《大宗师》注)

　　郭象在此强调“人皆自然”, 认为人事当中的治乱成败、各种际遇, 皆非“人为”, 而是属于“自然”。一般来说, 治乱成败等现象已属“人为”的范畴, 但郭象的看法却不同于此。在《庄子注》的很多地方都可以看到, 一些通常属于“人为”的情况都被他归为“自然”, 除上述以外, 以下的看法也很典型:

　　若夫任自然而居当, 则贤愚袭情而贵贱履位, 君臣上下, 莫匪尔极, 而天下无患矣。 (《在宥》注)

　　臣能亲事, 主能用臣;斧能刻木, 而工能用斧:各当其能, 则天理自然, 非有为也。 (《天道》注)

　　礼者, 世之所以自行耳, 非我制。 (《大宗师》注)

　　这里的“自行”属“自然”的大观念, “非我制”的“我”是指具有主观意志的自我, 和“非有为”的“为”相类似, 都是表示那些违背“自然”的主观因素。在郭象看来, 无论是具体到君臣关系, 还是广泛地就礼制而言, 这些情况都不是“人为”, 而是“自然”存在。他之所以作此认定, 一个主要的依据在于, 这些现象并非人有意为之 (“非有为”“非我制”) , 而是自然而然就存在。

　　此外, 在学习的问题上, 郭象的看法也比较独特。一般来说, 人的学习活动是一种以智识为主导的行为, 已超出了“自然”的领域。但在郭象看来, 学习仍不离“自然”的范畴, 它的意义恰在于实现“自然”:

　　夫自然之理, 有积习而成者。 (《大宗师》注)

　　习以成性, 遂若自然。 (《达生》注)

　　由外入者, 假学以成性者也。虽性可学成, 然要当内有其质, 若无主于中, 则无以藏圣道也。 (《天运》注)

　　郭象认为人的天性当中含有某些潜质, 而学习不过是将这些潜质实现出来, 因此学习及其所得仍属“自然”。

　　综合来看, 在“天”“人”关系上郭象有很多地方都不同于通见。问题不在于郭象对人事的理解有何不同, 而在于他所理解的“自然”的范围比通见要大很多, 因而很多一般属于“人为”的情况都被归入其间。按郭象的理路, 既然“物无非天”, 人又是“物”的一种, 那么人事中当然有属于“天”的情况。即此来看, “人皆自然”在某种程度上确实是成立的, 这是“物皆自然”在人身上的具体表现。问题在于, 我们不可能将所有的人事都看作“自然”, 否则就取消了“人为”的存在。因此“人皆自然”成立的“程度”到底有多高, 或者说, “自然”的尺度 (不妨想象一个结构图, “自然”的范围在下, “人为”的范围在上, 二者之间存在一个界线, 这一界线也就是“自然”的尺度) 。应该怎么界定, 成为问题的关键。

　　针对这一情况, 一种可能的做法是, 将“自然”的尺度降到最低, 即将所有与人的智识有关的活动都排除在外, 只有那些与智识无关、纯属动物本能的活动才属“自然”。但这是一种极端的理解。正如麦克道威尔 (John Mc Dowell) 所指出的, 人的理性活动其实也有属于“自然”的部分, 这是有别于本能活动 (第一自然) 的另一种“自然” (第二自然) (1) 。由此, 可以进一步说, “自然”包括了“普遍的自然”和“特殊的自然”, 人作为“物”的一种, 和其他事物共有“普遍的自然”, 而人基于特有的智识而开展的活动则是人“特殊的自然”。若按此泛化而言, 则会得出一切人事皆“自然”的结论。这又走向另一个极端, 也不符合对“自然”的一般理解。因而, 需要在两种极端之间寻求一个合适的尺度, 可以对人的智识作出明确的划分, 界定哪些属于“自然”、哪些不属于“自然”。问题是, 在人的智识中很难找到这样一条界线, 也就是说, 在评判人事活动时, “自然”的尺度其实是模糊不清的。

　　由此, 问题不仅在于郭象扩大了“自然”的范围, 更深入来说, “自然”本身就缺乏一个明确的尺度。郭象利用了其间的模糊性, 将“天”“人”的界线往上提, 扩大“自然”的范围, 使得更多的人事活动都可归入其间。在此问题上, 王中江曾从性分论的角度指出, 郭象所说的“性分”一般是指事物的本性, 但他又把牛马穿络、人的社会分工也看成是牛马或人的“性分”, 这样, 所谓“性分”又不限于事物的本性 (1) 。王先生所论反映了郭象思想中的“性分”其实并没有清晰的界定, 这和“自然”缺乏明确的尺度在根本上属同一个问题, 这既是郭象学说的一个困境, 也是“自然”观念本身的困境 (2) 。

　　基于以上的讨论, 我们再来看“自然”与“名教”的关系, 便可以更充分地发现问题的实质。一般地, 我们都以“名教即自然”来概括郭象在这方面的看法, 这种概括的合理性近来受到一些学者的质疑 (3) 。笔者认为, 这一命题并没有违背郭象的学说, 关键是从何种角度来理解。问题不在于郭象对“名教”的理解有何不同, 而在于他利用了“自然”尺度的模糊性, 将“天”“人”的界线往上提, 因而“名教”中的很多内容都可归入“自然”的范畴。郭象试图以此实现二者的统一, 但这种统一建立于模糊的尺度上, 这是其学说困境之所在。进言之, 就此问题在魏晋的整体表现看, 学界通常认为阮籍、嵇康代表了一种分离的态度, 而王弼和郭象代表了一种调和的立场。郭象和阮、嵇的区别是很明显的, 但郭象和王弼的差异却容易被忽视。认为王、郭二人都是基于调和的立场, 未尝不可;关键在于, 王弼是压低“名教”的人为性以使它符合“自然”, 而郭象是拔高“自然”的尺度以涵括更多的“名教”内容, 此间差异不可不察。

　　五、结语

　　至此, 我们考察了“自然”在郭象哲学中的内涵及其相关的理论问题。这一语词在郭象言论中的含义是很多样的, 对此需要区分语境进行解析。透过含义的多样性, 也可发现郭象有一根本理解, 即“自然”作为事物活动的普遍形式, 意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意, 而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法, 由此也可对其他重要概念, 诸如“自生”“独化”“玄冥”等, 做出更充分的理解。“自生”“独化”作为“自然”的具体表现, 包含了无他力和无故意的双重意涵, 后者所反映的对目的论的批判, 需要引起注意。至于“玄冥”的概念, 并非意谓神秘之境, 而是指“物各自然”这一普遍状态的抽象化。

　　对于这一普遍状态, 郭象也用“天”的概念进行阐述, 并且在“天”“人”的语境中阐发“自然”与“人为”的关系。比较特别的是, 一些通常属于“人为”的情况被郭象归入“自然”的范畴。问题在于“天”“人”的界线是模糊的, 而郭象利用了这一模糊性, 将“自然”的尺度往上提, 以涵括更多的人事。由此来看“名教”和“自然”的关系, 便可以更充分地发现问题的实质。尺度的模糊性不仅是郭象“自然”学说的问题, 根本上来说这是“自然”观念本身的问题, 此间的情况比较复杂, 还有待进一步探讨。

　　注释：

　　1 本文对郭象哲学的探讨以《庄子注》为据。关于《庄子注》的作者, 历来有争议。对此, 本文遵从目前的多数说, 即认为此书主要是郭象的着作, 其间对向秀的注有所吸收。
　　2 “自”的本义是鼻子, 后具有“自己”“原初”“从……”等引申义。参见邹晓丽:《基础汉字形义释源——〈说文〉部首今读本义》, 北京:中华书局, 2007年, 第39页。
　　3 关于这方面的情况, 参见叶树勋:《早期道家“自然”观念的两种形态》, 《哲学研究》2017年第8期。
　　4 关于“自然”的多种语义及其演变情况, 参见叶树勋:《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》, 《南开学报》哲学社会科学版2017年第3期。
　　5 [日]小尾郊一:《中国文学中所表现的自然与自然观——以魏晋南北朝文学为中心》, 邵毅平译, 上海:上海古籍出版社, 2014年, 第23—24页。
　　6 王中江:《近代中国“自然”观念的诞生》, 方维规主编:《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》, 北京:北京大学出版社, 2015年, 第206页。
　　7 本文引文中的黑体字, 是笔者为突显关键语词而使用的字体格式。
　　8 引文括号内文字表示《庄子》原文, 下同。
　　9 此间所涉的对“为”“知”的否定, 以及上述对“无”的批判, 都和“自然”密切相关。这些情况涉及郭象哲学中有无之辨的重要内容, 笔者将在其他地方展开详细讨论。
　　10 杨立华:《郭象〈庄子注〉研究》, 北京:北京大学出版社, 2010年, 第108—109页。
　　11 [日]池田知久:《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》, 王启发、曹峰译, 郑州:中州古籍出版社, 2009年, 第551—552 页。
　　12 [美]艾德勒:《哲学是每个人的事——六大观念》, 郗庆华、薛笙译, 北京:北方文艺出版社, 2014年, 第10—13页。
　　13 全面地说, “自X”包括了两类用法:一类是强调用法, “自”充当状语, 强调某种状态是自己完成或本来如此, 如“自然”“自正”“自化”等;另一类是照应用法, “自”是宾语前置, 意味着某种行为作用于自身, 如“自是”“自见”“自伐”等。这里说的属于“自然”大观念的“自X”是指那些同属强调用法的一类。关于“大观念”的视角以及“自X”的语法分析, 萧平已有较详细的探讨。 (参见萧平:《老庄自然观念新探》, 台北:花木兰文化出版社, 2015年, 第31—33、68—78页。)
　　14 汤一介:《郭象与魏晋玄学》, 北京:北京大学出版社, 2009年, 第140页。
　　15 曹峰:《“自生”观念的发生与演变:以〈恒先〉为契机》, 《中国哲学史》2016年第2期。
　　16 余敦康:《魏晋玄学史》, 北京:北京大学出版社, 2016年, 第382—383页。
　　17 王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》, 《道家学说的观念史研究》, 北京:中华书局, 2015年, 第393页。
　　18 当然, 这并不是庄子和郭象使用“天”的全部情况, 在某些情况下“天”也指实物性的大自然之天。
　　19 汤用彤:《郭象的自然观念》, 《汤用彤全集》第4卷, 石家庄:河北人民出版社, 1999年, 第286—287页。
　　20 钱穆:《郭象〈庄子注〉中之自然义》, 《庄老通辨》, 北京:三联书店, 2005年, 第443、450页。
　　21 [美]麦克道威尔:《心灵与世界》, 韩林合译, 北京:中国人民大学出版社, 2014年, 第115—118页。麦氏认为“第一自然”当中已含有“第二自然”的潜能, 人的教化或学习是这一潜能现实化的过程, 这和郭象所言“内有其质”的学习不无相似。关于郭象和麦克道威尔的“自然”观念, 韩林合曾有比较研究。 (参见韩林合:《游外以冥内——郭象哲学研究》, 北京:商务印书馆, 2016年, 第68—69页。)
　　22 王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》, 《道家学说的观念史研究》, 前揭书, 第380页。
　　23 劳思光曾指出, 所谓“自然”之说有基本困难, 即毕竟何种存在状态或活动应作“本性”或“自然”看, 另需一标准, 否则并反“无为”之活动亦可看作“自然”, 则此种理论即全部倒塌矣。劳先生的观点很有启发性, 本文所论的尺度即劳先生所言的标准, 是“自然”学说中存在的一个大问题。 (参见劳思光:《新编中国哲学史》第2卷, 桂林:广西师范大学出版社, 2005年, 第147页。)
　　24 参见吕锡琛:《郭象认为“名教”即“自然”吗?》, 《哲学研究》1999年第7期;杨立华:《郭象〈庄子注〉研究》, 前揭书, 第189—190页;韩林合:《游外以冥内——郭象哲学研究》, 前揭书, 第66—67页。