荀子与天台宗“性恶”思想的对比

　　摘    要：　荀子与天台宗虽同倡“性恶论”, 二者“性”“恶”有别, 不能一概而论。智顗“三因佛性轮”与荀子“性恶说”在“性”“恶”思想上存在较大差异, 但在功用上又具有相通性。台家与儒家“性恶论”的相通性, 是佛教中国化的重要体现。

　　关键词：　荀子; 天台宗; 性恶; 比较;

 

　　Abstract：　Although both Xun Zi and Tiantai Sect advocate “Evil-Character Theory”, they have different ideas in“nature”and“evil”. There are big differences in “nature”and “evil”between Zhiyi's “Three Views of Buddhism”and Xunzi's “Evil-Character Theory”, but they have similarities, which is the reflection of Buddhism in China.

　　Keyword：　Xun Zi; Tientai Sect; evil; comparison;

　　荀子与天台宗同倡“性恶论”, 不少学者往往将二者并提。不过遗憾的是, 历来诸家对二者的比较, 较少进行深入分析。据笔者所见, 对二者比较作详实探讨的有:周德良《天台宗与荀子“性恶”论之比较》[1]5-11, 不过此文大量文字用以探讨荀子与天台宗“性恶”的内涵, 对两者的比较则稍显不足;俞汉群《从“性恶”到“性具”———荀子与传灯大师性论思想辨义》[2], 主要比较荀子与传灯大师思想的异同, 重点并不在对二者“性恶论”本身的比较。

　　荀子的“性恶”论作为儒家心性论, 历来被视为异端;而天台宗所提出的“性具善恶”说, 与传统佛教对佛性的看法亦不同, 任继愈先生便说天台宗“性恶”说为“惊世骇俗”之言[3]134。本文拟对二家“性恶论”存在之必要性、二家“性恶”思想之异同及其思想归宿试作进一步探讨。

　　1、 荀子与天台宗“性恶”思想辨析

　　目前, 学术界对荀子与天台宗之性恶论并未形成统一的看法, 尤其是对天台宗“性恶论”存在较大的分歧。在对二者进行比较之前, 有必要对本文所探讨的“性恶论”的内涵进行辨析。

　　1.1、 天台宗性恶思想辨析

　　按照杨祖汉先生的分析[4]142, 任继愈先生主编之《中国哲学发展史·隋唐卷》与牟宗三先生《佛性与般若》中关于“性恶说”的观点存在一定分歧 (1) 。二者均指出“性恶论”是天台宗佛教学说的重要特点, 但观点则不相一致。任氏云:

　　按照佛教的传统看法, 佛性本是至纯至净, 尽善尽美, 印度、中国佛教各宗派多如是说, 但天台宗一反中、印佛教的传统看法, 主张佛性不但本具善性, 而且本具恶法。这一惊世骇俗的奇特思想, 把天台宗的佛教学说与印度及中国其它宗派的佛教学说严格区别出来。[3]134

　　此说在赖永海《中国佛性论》中一字不易地加以引用。此一派观点认为佛性具恶, 佛性并非“至纯至净, 尽善尽美”, 主张佛性不净。而牟氏一书认为佛具恶法, 并非佛性具恶。杨祖汉说“佛具有恶法门, 并不表示佛便有恶性”[4]143, 周德良说“天台宗言‘性恶’, 并非用以形容佛性, 亦非指佛性本质为恶, 而是形容法者, ‘性恶’只是偏称”[1]9。陈英善亦认为天台宗性恶说“非如近代学说就本体的观点来诠释‘性’”[5]。此一派观点认为天台宗性恶论指的是佛具恶法, 而非佛性本质为恶。

　　两派观点主要是对智者大师《观音玄义》四问四答理解不一致。现将全文摘录于下:

　　问:缘了既有性德善, 亦有性德恶否?

　　答:具。

　　问:阐提与佛断何等善恶?

　　答:阐提断修善尽, 但性善在。佛断修恶尽, 但性恶在。

　　问:性德善恶何不可断?

　　答:性之善恶但是善恶之法门, 性不可改历三世无谁能毁, 复不可断坏。譬如魔虽烧经, 何能令性善法门尽, 纵令佛烧恶谱, 亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒, 岂能令善恶断尽耶!

　　问:阐提不断性善, 还能令修善起, 佛不断性恶, 还令修恶起耶?

　　答:阐提既不达性善, 以不达故, 还为善所染, 修善得起, 广治诸恶。佛虽不断性恶, 而能达于恶, 以达恶故, 于恶自在, 故不为恶所染, 修恶不得起, 故佛永无复恶。……如来性恶不断, 还能起恶。虽起于恶, 而是解心无染。通达恶际即是实际。能以五逆相而得解脱, 亦不缚不脱。行于非道, 通达佛道。阐提染而不达, 与此为异也。[6]882b

　　第一问“缘了”指的是三因佛性之缘因佛性与了因佛性。《法华玄义》卷五下智者大师说:“三类通三佛性者, 真性轨即是正因性, 观应轨即是了因性, 资成轨即是缘因性。”[7]744c又说“三法不一异”[7]742c, 又“不可思议解脱有三种:真性、实慧、方便, 即是三佛性义”[7]802b。也就是说, 智者大师认为三因互具, 非一非异, 论缘因佛性与了因佛性, 亦要与正因佛性统一。杨祖汉认为“性恶”之说指“佛具有恶法门”, 而非任氏所言“佛之性有恶, 而不清净”, 认为天台宗“性恶”为“恶法门”, 将其与“佛性”分别开来。而天台宗认为三因佛性互具, 一念三千, 即空即假即中, 又何以将“佛性”与“法门”分别?显然此说并非“性恶”本义。而赖氏承任氏之观点, 认为“真是‘只一具字, 弥显今宗’。因为正是此一缘因了因具恶之说, 使台宗的佛性思想在各宗之外独树一帜。”[8]105从赖氏之说来看, 任氏说“惊世骇俗”之言, 亦并非杨祖汉所说“佛之性有恶, 而不清净”[4]143, 杨氏对任氏的理解有失偏颇。

　　对第三问的回答, 智者大师说“性之善恶但是善恶之法门”, 似说“性恶”为恶之法门, 然此不过是台家“开权显实”之说。在三佛性义中, 缘、了二因与正因之关系犹如权与实的关系, 是一体两面之说, “言缘必具了正, 言了必具缘正, 言正必具缘了。一必具三, 三即是一, 毋得守语害圆, 诬罔圣意”[9], 所以言“善恶之法门”, 当然并非仅指法门而言。如若是, 则与智者大师空、假、中一而三、三而一的思想相违。

　　智者大师将佛性一分为三, 并指出正因佛性无染净、无善恶, 缘、了二因有染净。善恶之分, 反复强调三因佛性互具, 圆融无碍[8]108, 这是台家性恶论之根据。我们对“性恶”的理解, 仅从“法门”来说, 未免以偏概全, 难以把握“性恶”的准确含义。当然, 必须说明的是, 任氏之说中亦以“法”来说性之善恶, “佛性不但本具善性, 而且本具恶法”, 显然更为圆融。

　　性恶的理论基础主要有三:第一, 以上文所提到的三因佛性为基础;第二, 以十界互具说为基础;第三, 以一念三千的思想为基础[8]104-111。此三者论述性具善恶, 将“十界互具”“一心三观”“十如是”之说融合, 形成“一念三千”之说, 使天台宗思想趋于圆融无碍。诸家对此多有论述, 不再赘言。

　　1.2、 荀子“性恶论”思想辨析

　　荀子的“性恶论”在中国思想史上不断引起激烈的讨论, 杨倞、王先谦在《荀子注》与《荀子集解》中对此作过阐释, 唐宋以来“攻者益众”, 近人康有为、梁启超、刘师培、胡适、傅斯年、徐复观、张岱年、廖名春、许建良等一大批学者对此作过讨论, 但“性恶论”的含义并无一个准确的界定。笔者在此并非对荀子“性恶论”作进一步探讨, 只是对性恶论加以辨析, 明确本文对荀子“性恶论”的看法, 为下文作基础。

　　1.2.1、 荀子之“性”

　　荀子在《正名》对“性”作过简要界定:

　　散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。[10]412

　　这一界定, 并未形成统一的定论, 许多学者对此理解并不一致。但荀子在《性恶》中则较为详细地谈到了他所理解的“性”:

　　凡性者, 天之就也, 不可学, 不可事。礼义者, 圣人之所生也, 人之所学而能, 所事而成者也。不可学, 不可事, 而在人者, 谓之性;可学而能, 可事而成之在人者, 谓之伪。是性伪之分也。[10]435

　　今人之性, 目可以见, 耳可以听;夫可以见之明不离目, 可以听之聪不离耳, 目明而耳聪, 不可学明矣。[10]436

　　荀子认为“性”是“不可学”“不可事”的, 指的是生而“目可见, 耳可听”, 这不是后天所能学到的, 此谓之“性”。这与《正名》“生之所以然者谓之性”是一致的, “性”是生而有之, 是先验的。荀子尽管认为性是恶的, 但并未对“先验”之性的善恶与否作过界定。荀子对“性”的界定还有另一层含义:

　　若夫目好色, 耳好听, 口好味, 心好利, 骨体肤理好愉佚, 是皆生于人之情性者也。[11]438

　　今人之性, 饥而欲饱, 寒而欲暖, 劳而欲休, 此人之情性也。[10]436

　　此就人的情欲与生理之欲而言, 这无疑是经验性的, 是“性”的体现。荀子直接将情欲与生理之欲和先天之“性”等同起来, 是其阐明“性恶说”的基础。然而“目好色, 耳好听”一定说明“性”是恶的吗?按照这样而说, 岂非人对具有声色之事物的欲求都是“性恶”?显然荀子只论述了先天之“性”的一个方面, 并未否定先天的“性善”, 这与孟子“人之所以异于禽兽者”之“性”、告子“性无善无不善”之性的意义是不同的。孟子之“性”在于“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”, “乃若其情, 则可以为善矣”。告子“性无善无不善”更偏向荀子之言, 但不如荀子之“性”阐释得清晰。“是故文武兴, 则民好善;幽厉兴, 则民好暴”, 荀子都统一到“性恶”上来, “文武兴, 民好善”则被荀子以“化性起伪”说来阐释。所以, 对于荀子所说的“性”, 并不能与孟子、告子的“性”等同视之。荀子说“夫人虽有性质美而心辩知, 必将求贤师而事之, 择良友而友之”[10]449, 这实际上说明荀子对先天之“性”的差异是有认知的, 尽管荀子并未言及“性善”。荀子的“性”是对现实的、经验的性与先天之“性”的融合, 是在自然生命之生理欲与情欲之上的“性”。相对孟子的“性”, 荀子是对“性”具有更深刻的认知, 是先验与经验统一之“性”。其实, 我们常常所说的“性”, 往往是荀子之“性”, 如告子说“食色, 性也”, 即是荀子所说的“性”。

　　1.2.2、 荀子之“恶”

　　既然荀子的“性”是先验与经验的统一, 那“恶”自然是在二者统一基础上衍生而来的。不过, 荀子阐明“性恶”, 更多是用逆推法来证明“性恶”, 即以恶的“表现形式”来推“性本恶”。如《荀子·性恶》:

　　故枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶, 必将待师法然后正, 得礼义然后治。[10]435

　　枸木通过檃栝烝矫变直, 钝金通过砻厉变利, 故而荀子通过逆推而认为“今人性恶”通过“师法”“礼仪”而后“正”“治”, 这是荀子证明“性恶”的理论途径。荀子说:“古者圣王以人性恶, 以为偏险而不正, 悖乱而不治, 是以为之起礼义, 制法度, 以矫饰人之情性而正之, 以扰化人之情性而导之也, 始皆出于治, 合于道者也。”圣人正是因“性恶”而“起礼义, 制法度”, 对人的情性加以引导, 达到由恶转善的目的。

　　荀子以逆推法来论证“性恶”, 逻辑上是有缺陷的。不过, 正如廖名春先生所言:“荀子强调‘人之性恶’, 是说人性有恶的一面, 并不是说人性全部是恶的。”[11]蔡仁厚先生亦说:“平常总说荀子‘主性恶’, 我觉得这个‘主’字下的太重。‘人之性恶’其实只是荀子的观点、看法, 而‘化性起伪’才是荀子的正面主张。”[12]这样来看荀子论证“性恶”, 则弥补了荀子逻辑上的不足。不过荀子将“涂之人”与“圣人”相提并论, 更重视“礼义、法度”在现实中的作用, 论及人要通过“求贤师”“择良友”的行为来改变自己的“恶性”, 这些都是有积极影响的。荀子“化性起伪”之说更是具有重要意义, 是“荀子人性学说中最有价值的观点”[11]。荀子说:“故圣人化性而起伪, 伪起而生礼义, 礼义生而制法度;然则礼义法度者, 是圣人之所生也。”[10]438圣人通过生礼仪、制法度来改造人性, 虽然众人不知礼仪、法度, 然可以通过学习、积累来改造自己。荀子虽言“性恶”, 只不过是以“恶”劝“善”, 通过对人性的深刻认知提出改造人性的具体实践方法。

　　2、 荀子与天台宗“性恶论”之异同

　　儒释二家虽同称“性恶”论, 但荀子之“性”并非天台宗之“性”, 其性恶之“恶”亦非台家性恶之“恶”, 在本源上具有较大差异。不过, 二家“性恶”论并非没有相通之处, 他们对于个人和社会都具有积极意义。天台宗“性恶”论具有明显的劝化作用, “使一切有情众生都能做到弃恶从善”[13]。而荀子“性恶”论甚至有的学者认为更接近“法家”思想, 如杨鸿烈说, “荀子是性恶论的急先锋, 所以他主张用那样和‘法律’性质差不多一样的‘礼’来裁判人性”[14], 这对于当时的社会来说具有积极意义。

　　2.1、 荀子与天台宗“性恶论”的相异性

　　2.1.1、 荀子与天台宗“性恶论”之“性”不同

　　智者大师《法华玄义》说:

　　夫一心具十法界, 一法界又具十法界, 百法界, 一界具三十种世间, 百法界即三千种世间。此三千在一念心, 若无心而已, 介尔有心, 即具三千。[7]693c

　　智顗提出十界互具说, 指出十界中的任何一界都同时具有其他九界。并在十界互具说的基础上, 与一念心结合, 众生之一念心, 同时具足百法界, 三千世间。而三千世间并非自生, 而是由一念心起, 一念心具三千世间, 三千世间具一念心, 二者当体相即, 互为因果。一念心通达万有, 故而世间之种种差别相, 均可一念心中起。

　　智顗又说:“一念无明法性心。”无明即是法性, 法性亦无明, 无明、法性皆为一念心所有, “无明、法性体一, 起无前后”, 佛不断无明, 达妄即真, 真妄和合才是佛性, 亦即佛性染净相即。天台宗说性具善恶, 其实以“性具染净”来说, 更具台家所讲的佛性。

　　智顗大师三因佛性之说, 是佛具善恶思想的表现, 主要是从因佛性来论性具善恶, 台家的“性恶”说便是主要围绕因佛性而言的, 诸如“阐提不断性善”就是以因佛性而言。

　　而荀子所言之“性”是对现实的、经验的性与先天之“性”的融合, 是在自然生命之生理欲与情欲之上的“性”, 这个“性”是荀子逆推而得出的, 是从“性”的表现来看的, 也即是以“性”的结果认为性是恶的。这与因佛性截然不同。

　　荀子的“性”将“耳目之欲”“饥寒之欲”联系起来, 是人生而便有的天性, 这与台家以一念心来说性具善恶是很不相同的。

　　2.1.2、 荀子与天台宗“性恶论”之“恶”不同

　　天台宗“性具善恶”是相对于能否成佛提出的, 严格来讲其实是就“性具染净”而言, 这自然与荀子的“恶”有相当的差异。智顗三因佛性认为, 正因佛性无染净, 缘、了二因则有染净、善恶, 三因互具, 故性具善恶。不论是智顗“三因互具”还是“十界互具”“一念三千”之说, 都是台家“开权显实”思想的体现。即如宋遵式说“天台圆谈十界, 生佛互融, 若实若权, 同具一念”[15], 与天台宗圆教之义相通。天台宗“性恶”说是方便之说, “诸佛不断性恶, 阐提不断性善”, 引导众生树立成佛的信心。

　　荀子说:“凡古今天下之所谓善者, 正理平治也;所谓恶者, 偏险悖乱也:是善恶之分也矣。”荀子认为“偏险悖乱”为“恶”, 这是经验性的“恶”, 是在道德层面言“恶”。《性恶》中“恶”的指向性是比较明显的, 是对现实社会秩序的否定, 强调“明礼仪以化之, 起法正以治之, 重刑罚以禁之”。荀子认为对“性”的放纵就是“恶”, 通过建立“性恶”, 使人们认识“恶”, 进而以恶劝善, 进而改变人的本性。天台宗与荀子性恶之“恶”, 并非我们一般意义上理解的“恶”, 因其指向性不同, 他们对“恶”的含义也就不同。

　　2.1.3、“妙有”佛性说与荀子、天台宗“性恶论”

　　“妙有”, 即有即无, 本始相即之有, “通过否定分别 (有) 走向无分别 (无) 、再从无分别克服所有分别、无分别的境地, 达到肯定一切的‘妙有’”[16]。性具善恶是妙有思想的重要体现, 天台宗说佛性具恶法, 即是在否定中获得肯定, 最终归于否定而得佛性。智顗大师说三因佛性, 以非空非有之中为正因, 以假为缘因, 以空为了因, 倡导即空即假即中, 三具圆融, 三因互具, 体现台家“会三归一”的思想, 是“真空妙有”思想的发挥。天台宗之“性恶”即实相, 如是实相即假、中、空, 一假一切假, 一空一切空, 一中一切中, 三而一, 一而三, 善恶相即, 圆融互具。

　　与台家相较, 荀子的性恶论是朴素的唯物主义思想的体现。荀子认为, 天地万物本身是自然现象, 具有自身的规律性。“凡以知, 人之性也;可以知, 物之理也”[10]406, 主张人可以认知事物内在的规律性;“错人而思天, 则失万物之情”[10]317, 否定“天”的意识性。所以, 荀子之“恶”摆脱了宿命论的局限, 提出“化性起伪”的观点, 强调环境与学习对人性的作用, 通过自身的努力改变天生的“恶”。荀子认为, “性恶”是生理与情感上无节制的欲望, “善”可以通过对欲望的节制获得。这既不同于儒家唯心宿命论, 也与道家对人自身能动性的忽视截然不同。荀子非但认知到自然有其自身的规律性, 而且认识到道家消极无为的一面, 其“性恶论”是荀子朴素唯物主义哲学思想的重要体现。

　　2.2、 荀子与天台宗“性恶论”的相同性

　　2.2.1、“善恶”互具

　　荀子与天台宗都提倡“性恶”论, 但并不是反对“性善”, “性恶”与“性善”是一体两面, 一而二、二而一的关系。

　　天台宗倡导性具论, 即善恶互具, 佛性不但性善, 而且本具恶法。天台宗在传统佛教之上提出性具善恶之说, 与其他派别的佛性思想相异, 显示天台宗圆教之本意。

　　而对于荀子来讲, 虽倡“性恶”, 但他并不反对“性善”。荀子论“性恶”, 将耳目口腹之欲自然地与“性恶”相联系, 并不是认为人的生理欲望与情感欲望本身就是“恶”的, 而是以此作为安定社会秩序的基础, 表明礼仪、法度之必要性, 认为符合礼仪、法度的“欲望”才是“善”的。所以, 这并不能简单地认为荀子否定“性善”, 相反, “荀子十分关心与重视人对‘善’的追求”[17]。所以, 荀子与天台宗虽具论“性恶”, 其实以论“性恶”为出发点, 以“善”为终, 其根本还是以“善”为核心。

　　2.2.2、 凡圣同“性”与众生悉具佛性

　　智顗大师在《观音玄义》中说:

　　阐提既不达性善, 以不达故还为善所染, 修善得起广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶, 以达恶故于恶自在, 故不为恶所染修恶不得起, 故佛永无复恶。以自在故广用诸恶法门化度众生, 终日用之终日不染, 不染故不起, 那得以阐提为例耶!若阐提能达此善恶, 则不复名为一阐提也。[6]882b

　　佛语阐提悉具佛性, 阐提不断性善却又不达性善, 然可修善“广治诸恶”。佛不断性恶但能达于恶, “于恶自在”, 故佛不为恶所染, 永不复恶。这段话说明天台宗性具论的本义是倡众生悉具佛性, 凡圣平等, 阐提亦可成佛。

　　在《荀子·性恶》中亦有一段话:

　　曰:“圣可积而致, 然而皆不可积, 何也?”

　　曰:可以而不可使也。故小人可以为君子, 而不肯为君子;君子可以为小人, 而不肯为小人。小人君子者, 未尝不可以相为也, 然而不相为者, 可以而不可使也。故涂之人可以为禹, 则然;涂之人能为禹, 则未必然也。虽不能为禹, 无害可以为禹。[10]443

　　小人可以“积”而成君子, 但未必能成为君子。涂人可以为禹, 然而未必成为禹, 涂人虽然不能成为禹, 但并不妨碍成为禹。这与智顗大师论“阐提亦可成佛”在逻辑上是一致的, 承认凡、圣同性, 都可达“善”, 但能否达“善”, 则凡、圣有别。荀子与天台宗的“性恶论”广开门路, 倡导积极向善, 对于儒、释二家具有重要意义。

　　2.2.3、 倡导人的能动性

　　荀子与天台宗“性恶”论并不是消极无为的, 相反, 他们倡导人的能动性, 以此来改造人性。

　　台家倡“性恶”论, 更有修行的必要。智者大师说修行须“治无明糠, 显法性米”[19]。无明即法性, 修行就是要转无明为明。这并非说要“断无明”, 而是以“不断断”修明性, “于恶中修”。不断修行, 阐提才具有成佛的可能, 翻恶成善。

　　荀子提出“化性起伪”的重要观点, 以礼仪、法度引导人的本性, 去恶向善, 在道德上可以达于圣人。荀子强调后天的学习, 不断积累, “圣人积思虑, 习伪故, 以生礼义而起法度”, “积善而不息, 则通于神明, 参于天地矣。故圣人者, 人之所积而致矣”, 表明圣人是积善不息的结果, 只有不断积累, 才能改造人性, 而合于善。荀子的性恶论无疑是倡导人的能动性, 其内在的驱动力则是“意志”的体现。以礼仪、法度来规范自己, 亦是社会秩序安定的基础。“性恶”论的提出, 是基于对个人与社会之间动态平衡的状态而提出的, 是当时颇具创见的思想。

　　2.2.4、 荀子与天台宗“性恶论”的社会功用

　　天台宗与荀子“性恶论”对于教化世人, 劝恶扬善, 劝导人们遵从社会礼仪、法度, 安定社会秩序, 具有积极的作用。

　　人生善恶相即, 充满无尽的烦恼, “性恶”论让深陷烦恼之人认识到“烦恼即菩提, 菩提即烦恼”, 改变对烦恼的态度, 积极面对人生。“阐提亦具佛性”启示世人, 身负罪恶之时, 仍要一心向善, 劝化世人, 不断修行, 弃恶从善, 众生悉具佛性, 坚定成佛的信心。

　　荀子说:“辨莫大于分, 分莫大于礼, 礼莫大于圣王。”[10]79“礼”在荀子的思想中具有积极重要的意义, 其“性恶论”倡导“化性起伪”, 以礼仪、法度劝导, 以道德来规劝, 使众人从于王治, 对国家统治具有积极的意义, 在实践中甚至超出孟子“性善论”的作用。

　　3、 总结

　　荀子与天台宗虽同倡“性恶论”, 二者“性”“恶”有别, 不能一概而论。智顗将佛性一分为三, 指出:正因佛性无染净、善恶, 缘、了二因佛性有染净、善恶, 但三者佛性互具, 圆融无碍。“性恶论”与三因佛性紧密相关, 说缘、了因必具正因, 不可分而论“恶”。荀子“性恶”则认为是自然生命中生理与情感上无节制的欲望, 提出化性起伪的重要观点。二者在“性”“恶”思想上存在较大差异, 但在功用上又具有相通性。台家与儒家“性恶论”的相通性, 是佛教中国化的重要体现。

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　　[18]智者大师.摩诃止观[M]∥大正藏:第57册.台北:新文丰出版股份有限公司, 1983:100中.

　　注释：

　　1 杨祖汉《天台宗性恶说的意义》中将“佛性有恶”作两种解释:一者, 佛之本性有恶, 虽是佛, 但仍未能断其恶性。即恶是形容佛性的。二者, 所谓佛性有恶, 是说佛具恶法门。其文说:“上述引文说‘佛性本具恶法’, 似是第二义, 但若是此义, 则不会说是‘惊世骇俗’之言, 大概该文 (《中国哲学发展史·隋唐卷》) 的作者认为佛既具有恶法, 便是佛之性有恶, 而不清净。若是这样理解, 则是并不恰当的。佛具有恶法门, 并不表示佛便有恶性。”关于杨祖汉对《中国哲学发展史·隋唐卷》此观点的理解, 笔者以为不然, 详见下文。