中国传统“天人关系”思想的哲学内涵及当代思考

　　一、对自然的理性认识与“人本思想”的确立

　　就在环境保护主义者列奥鲍德出版他的名作《沙乡年鉴》的同年，美国人口学家威廉·福格特推出了他的《生存之路》，以生动的语言叙述了他所看到的包括英国、印度、中国等发达和欠发达国家所共同存在的生态危机状况。书中，当作者寻找人与自然形成如此尖锐矛盾的原因时，下了一个带有疑惑的结论: 人类文化最不可思议的空白是，人类竟然不了解他与物质环境的关系，人类过分地把自己当作中心，而以往的教育很少告诉我们，在人类的行动和其总的环境之间存在着什么样的关系。
　　福格特的结论反映了他对东方古老的中国哲学的无知。稍后10 年，到 20 世纪 60 年代，帕森斯发挥马克斯·韦伯提出的“哲学的突破”已风行于欧洲。所谓“哲学的突破”( Philosophcal breakthough) 是对构成人类处境之宇宙的本质产生的一种理性的认识，由此，人类对自身的处境及其基本意义获得了新的理解。帕森斯所说的这一哲学觉醒的时代正是被雅斯贝斯称为“轴心时代”的公元前 500 年左右的中国的东周时期。在这个“轴心时代”，中国哲学的确发生了重大突破，其最要者是对人与自然的关系形成了理性认识。
　　在人类刚脱离于动物的原始社会，由于生产力水平的极端低下，人们对周围的自然现象无法解释更无法控制，于是产生了对自然的无限敬畏。人们先是崇拜异己的自然力量，后来又幻想在各种自然力量的背后都有神灵的支配而产生万物有灵的观念。中国考古发掘卜辞及先秦文献中都可以见到这类痕迹，例如，在新石器时期的仰韶文化、大汶口文化和屈家岭文化陶器上发现的大量太阳图形纹饰及在江苏连云港、四川珙县、云南沧源、广西宁明刻有太阳神的岩画，其中江苏连云港将军崖上不仅有日月星辰，还有大地草木，人面兽面，表现了人对自然诸神灵的崇拜。文献记载，则以《左传》昭公元年和《礼记·祭法》的记载最为典型。“山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎之。”
　　“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神”。
　　显然，以上文献记载是自然神灵崇拜在文化上的延伸，事实应该比记载古老得多。直到人们的抽象思维能力足够发达的时候，这些自然多神便被抽象概括为统一的“天”或“天神”。
　　事实上，自从人猿揖别后，人类在依赖自然，因而恐惧、敬畏、崇拜自然的同时，也开始了与自然的抗争，那些流传下来的如女娲补天、后羿射日、愚公移山、精卫填海的瑰丽传说，就表达了原始人类不屈服于自然的主观愿望。但是，人类改造自然的主观愿望的实现，不可能借助于幻想，只能通过长期的实践。而在这个过程中，随着“天”的神秘主义色彩的日益剥落，建筑于对自然理性认识之上的“人本主义”思想也便逐渐明晰起来。
　　最切实的经验来自于生产实践和社会政治实践。在《尚书·洪范》中记载了在大禹治水的经验总结中，诞生了朴素的五行思想的情况。禹在初步认识“五行”的各种性能的基础上，开始尝试利用这些认识，发挥改造自然的能动性，如认识到“水曰润下”，就令益“予众庶稻，可种卑湿”;认识到“火曰炎上”，就“使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿”，生活实践也使人类学会了“陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘辇”。
　　朴素的五行思想，虽然还不能全面准确地回答世界的起源及世界与人类的关系问题，它本身还具有“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”，但是已开始挣脱盲目崇拜自然的宗教迷信，并从征服自然的神话幻想发展到认识自然的哲学萌芽。
　　促使人格神的“天”褪色的政治原因是殷代夏、周代殷的朝代更替。《易经》中反映了这一思想。《易经》是一部卜筮书，成于战国的《易·系辞》解释此书的着作情况是: 包牺( 伏羲) 氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物”，并研究“鸟兽之文与地之宜”，对自然与社会现象进行广泛考察和概括而成的产物。我们考察《易经》中的思想因素，可以发现其中存在明显的矛盾转换与人的能动性相联系的思想。如《履卦》: “履虎尾，不咥人，亨。”“六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。”同样的“履虎尾”，却视人的主观态度和主观努力而产生“吉”与“凶”绝然不同的结果。《易经》中对人的主观能动性的重视，无疑也是社会政治变革的反映，尤其是在“小邦周”代“大国殷”的政权交替中，人们看到了矛盾双方势力消长与民心向背和统治者个人行为的密切关系。由此，提出了对“天命神权”的怀疑与修正: “我不可不监( 鉴———引者注) 于有夏，亦不可不监( 鉴) 于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年; 我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年; 我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
　　与此相对应，出现了大量怀疑“天命”乃至人神颠倒的结论: “凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天! ”
　　“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”
　　与重民轻神思想相呼应，春秋时期展开了“天人关系”问题的论辩，最典型的是周内史叔兴和郑国执政者子产的“天人相分”思想的崛起。至老子终于把自然界的本原及其规律性概括、升华为“道”，使负载了更多自然属性的“道”代替了人格神的“天”。可见，到“轴心时代”，社会经济和政治实践，催化了宗教向哲学的转换。在“天”的神性隐退，自然属性彰显的同时，奠定了中国传统“人本主义”的思想基石。这里的“人本主义”，是中国古人对“天”的自然属性和对人的主体性的理性认识，是对天人关系的理性思考。

　　二、中国传统“天人关系”思想的哲学内涵

　　中国传统“天人关系”思想的哲学内涵包括“天人合一”和“人为贵”思想。“天人合一”规定了人源于自然的基础性地位，“人为贵”规定了人异于自然的主体性地位。
　　“天人合一”的理论核心是在人与自然的关系上主张: 人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人的来源: “人之生也，天出其精，地出其形，合此为人”。
　　老子把“道”、“天”、“地”置于“四大”之先，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
　　可见，在人与自然的关系上，中国“轴心时代”的哲学主流惯常把人与自然视为相辅相成、和谐统一的关系。这种朴素的天人观，在人与自然的关系上首先注重“天人一体”、“物我一体”，强调对自然的尊重与依存。它的意义在于确认了人依附于自然的基础性位置，而否认把人凌驾于自然之上。
　　中国古代哲学的深厚正在于既看到了人源于自然、依于自然的基础性地位，同时又看到了人异于自然的主体性地位，即“人为贵”思想。
　　“人为贵”的理论核心是在人与自然的关系上注重人异于自然之物的主体能动性。把人置于自然之中却不等同于自然。《尚书》最早提醒: “惟天地万物父母，惟人万物之灵。”
　　《荀子》在人与自然的比较中看到人的优长: “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”。
　　《荀子》还对人何以为贵进行了深入探讨，认为: 人之所以特立于万物而为贵者，原因有二: 一曰有辨;二曰能群。
　　能思辨，有理性，富智慧，能形成社会群体使人成为“超然异于群生”的万物之灵，成为能认识自然、改造自然的主体存在。
　　老子的“道法自然”和荀子的“人为贵”固然都有其理论的合理性，但就他们自身理论的完整性而言，却又各自存在着或因任自然或改造自然的侧重与偏颇。与之同时或稍晚，成书于战国后期到秦汉之际的《易传》综合二者，指出: 人应该“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，以素朴的方式对天人关系提出了全面、辩证的观点，即既承认、顺应自然变化及其客观规律，又肯定主体掌握自然规律，调节自然变化的能动作用。宋代理学的发达，反映了哲学的升华，在对天人关系的认识上延续了《易传》的朴素辩证思想，既看到了“天地之塞，吾其体; 天地之帅，吾其性”，“民吾同胞，物吾与也”的物我一体、天人合一; 又认识到了“惟人也得其形气之正是以其心最灵，而有以通乎性命之全体于并生之中，又为同类而最贵焉”的“人为贵”，使天与人辩证统一的关系以更高的哲学形式挺立于中国传统哲学的殿堂。
　　毋庸讳言，中国传统思想只不过是农业社会的产物。中国古人对“天人关系”的探索除了为满足农业应用的实用性目的外，更多的是为了以“自然的人化”或“人的自然化”来为道德政治寻找本体依据，目的并不在于探究“人与自然”本身。但是，中国古人在长期上观天文、中考人事、下察地理的社会实践中形成的观念，相对于近代以来的浮躁和偏执而言，更多了一份冷静和理智，不能不引起重视。中国传统“天人关系”思想的根本要义在于: 既看到了人源于自然而受制于自然，又澄清了人的主体性作用。

　　三、传统“天人关系”思想对当代“人类中心主义”和“非人类中心主义”环境观的整合

　　中国传统“天人关系”思想既主张人依赖自然、尊重自然，又反对把人彻底等同于自然; 既注重人异于自然的主体能动作用，又反对人完全凌驾于自然和肆意妄为的主宰自然。坚持人与自然的辩证统一关系。超越于它的任何面向人或面向自然的极端倾向都会打破人与自然协调统一的格局，而导致破坏自然环境，危及人类生存的恶果。
　　西方工业文明以来，随着人类改造自然的主体能动作用的增强，激发了人类控制自然、主宰自然的欲望膨胀。与此相适应，在人与自然关系上，面向人的极端倾向越来越突出，逐渐形成了“人类中心主义”环境理论。
　　当代环境理论家们习惯把培根看作“人类中心主义”环境理论的开创者，而在事实上，培根在用“知识就是力量”刺激人们带有实用功利性的自然探索的同时，也曾反复告诫人们: “人……是自然的仆役和解释者”，“要命令自然就必须服从自然”。
　　从笛卡儿开始才真正放肆地宣称: 人类借助于实践哲学，可以“使自己成为自然的主人和统治者”。
　　此后，经过康德、黑格尔的发展，在人与自然的关系上形成了“人是自然主宰者”的极端“人类中心主义”倾向。
　　人只不过是复杂的自然系统中的一分子，这决定了人虽然拥有其它自然生物所不具备的能动性，但终究要受到不可超越的自然规律的制约。“人类中心主义”的形成，是人类在自然中生存能力提高、人类社会得以进步的表现。但是，它的单向发展因为偏离了人与自然和谐统一的正确轨道，加剧了人与自然的对立和冲突，从而造成了危及人类生存的生态失衡和环境破坏。
　　环境的恶化，又促使人们对人与自然关系重新反省和思考，从而促成了20 世纪70 年代以来“生命中心主义”或“环境中心主义”、“自然中心主义”等环境理论的诞生，如皮特·欣格的《动物的解放》，泰勒的《尊重自然》，以及呼吁“大地伦理”而被视为环境伦理先驱的列奥鲍德，他们试图用伦理的扩展，用证明动物甚至整个自然界都拥有“权利”和“价值”为保护自然环境的必要性提供理论上的根据。
　　然而，正如岩佐茂所指出的: 这里理论“虽然包含了抗议由人的粗暴带来无法解决的自然破坏这一现实根据。但是，主张自然的‘权利’与‘固有价值’却偏离了问题的所在，只能是似是而非的问题。这是因为，尽管这一主张包含了人们对自然已经遭受破坏这一现实的深刻认识，但却在寻找消除这些原因的问题上，找错了方向。”
　　帕斯摩阿在他的《人对自然的责任》论述了方向错误的理由: “主张动物、植物、景观也都有其‘生存权’只能招来混乱。‘权利’这一观念说到底是无法适用于人以外的东西的。”
　　他还认为: 欣格的“动物的解放”是一个“令人吃惊的主张”，“认为虐待动物是错误的与认为动物也有权利，实际上完全是两回事。”
　　帕斯摩阿因此而被环境理论家当作“人类中心主义”者。
　　岩佐茂和帕斯摩阿的观点是正确的。事实上，无论“价值”还是“权利”都离不开“人”这一主体存在，离开了“人”，二者都不可能单独成立。寻找保护环境的理论依据不可能从这里找到突破口。在人与自然的矛盾面前( 如老虎吃人) 该做出何种选择，是这一理论难以逾越的障碍。

　　四、当代环境理论的建构

　　当代环境理论建构还是应该超越“人类中心主义”与“非人类中心主义”的理论极端与对抗，走出关于“价值”、“权利”的无谓争论，建立在对人与自然关系的正确认识之上。关于这一点，中国传统的“天人关系”思想可以提供很好的理论指引:
　　第一，人源于自然，是自然之子，它决定了人的生存必须、并且始终依赖于自然，人的能动性无法超越自然规律的根本性制约。
　　第二，人又是自然界中惟一拥有意识，能够发挥主观能动性的存在，是自然界中惟一具有主观能动性的“智者”。环境问题又是由人的主观能动性的狂妄发挥而引起。所以，只有人才有能力和义务肩负起保护自然、保护环境的责任。
　　第三，人既是本体论意义上的“本”，又是价值论意义和终极追求意义上的“本”。保护自然、保护环境的出发点和终极目的都只能是“人”。只不过，与“人类中心主义”更多关注人类近期利益相比，它更多关注的是人类的长远利益，而不是放弃人的利益关注自然的利益。其实，“环境”这一概念本身就是围绕组成一定社会关系的“人”这一主体展开的，离开了“人”这一主体，也就无所谓“环境”，因为“环境”是“人”这一主体活动的场所，是主体活动所需条件的总和，环境的破坏，意味着“人”的生存条件的破坏，从而构成了对“人”的生存威胁。所以，保护环境的终极目的只能是为了“人”的利益。“非人类中心主义”者肯定动物、生物的“价值”与“权利”，最终仍要归之于人的“价值”与“权利”，归之于终极“利益”———“人”的利益。
　　第四，辩证唯物主义认为: 人与自然的关系是主体与客体的关系。二者是相互作用的两个方面: 人作为能够进行认识和实践、具有自觉能动性的创造者，以自己的活动改造自然，实现自然的人化。人的这种主体能动性至少可以归纳为二个方面: 一是，认识事物的本质和规律从而形成认识理性。作为主体的人，首先在长期、反复的实践中形成认识，然后对所获得的认识进行由粗至精、由表及里的思维加工，经过实践、认识，再实践、再认识的过程，由感性认识上升到理性认识。二是，根据认识理性所获得的关于事物本质和规律的认识，确定主体对客体的行为( 如计划、方针、政策等) ，从而成为实践理性。针对人这一主体的能动性而言，自然客体具有优先性，即主体能动性的发挥不能不受到周围自然环境和各种客观条件的制约，主要包括两个方面: 首先是自然客体具有物质的本原性，是主体生活和从事实践活动的源泉和条件。自然界相对于人类而言是第一性的存在，人只是自然界的产物，来源于自然，生存于自然，依赖于自然。不管人化自然的程度有多高，也改变不了它的本原性地位，人不可能离开自然生存; 不仅如此，人运用智慧改造自然创造物质财富的活动也必须以自然作为提供材料的基地，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”;其次，自然客体始终依其自身的规律性运动，而不是以主体的意志为转移。自然客体及其规律独立于人而存在，主体要改造客体只有按照自然规律性的要求来改造，主体意志只有符合了客体的规律性时，才能实现改造的预期目的。这就决定了主体能动性的发挥并不是随心所欲、肆无忌惮，而是受自然客体及其规律性的制约。忽视这一点，主体的实践活动就会失败或遭到来自于自然的近期或远期的惩罚，就像恩格斯在《自然辩证法》中所提到的美索不达米亚、希腊等早期文明地区的居民为得到耕地砍光森林而得到荒芜不毛之地的惩罚一样。
　　在人类发展史上，特别是近代以来，人对于自身和自然的关系的认识常常偏离正确的轨道，要么忽视或否认自然界的根本性地位，要么忽视或否认人的主体性地位，这两种认识偏向都会造成人与自然关系的对抗或紧张。而中国传统“天人关系”思想中，关于人与自然关系的认识可以对此予以有效匡正。

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