就学术的角度看，知识与思想的二分并不是绝对的，有些思想即是知识，按照博兰尼的观点看，个人的意识、特殊的情感与神秘的体验都可以视为知识。他认为，“个人知识是一种求知寄托，也正因为如此，它具有内在的冒险性。只有那些有可能是虚假的肯定才能被说成是传达了这种客观知识。”①马克斯·舍勒认为，“所有人为的知识和更加高级的实证知识---历史知识---无论它是关于拯救的知识，关于教养的知识，还是实证方面的造诣，无论它是宗教知识还是形而上学知识，无论它是理论知识还是关于‘价值观’的知识---都是‘关于这个世界的自然的观点'.”②舍勒根据知识的人为性程度的高低将知识分成七种类型，大大地拓展了人们有关“知识”的视野。③不过，有一点是很清楚的，并非所有的知识都是思想。狭义的“思想”概念，是指一种较有体系性的观念系统，这种观念系统无论是关于自然的、社会的，还是关于人类技术的，甚至是关于超验性的形而上学、宗教信仰的，都必须是成系统的观念体系。我们在这里将知识与思想划分为两个视野，主要是为阐述中国哲学在当代创造所需要的条件。笔者认为，除了一般的老生常谈之外，如哲学创造离不开具体生活、时代条件等，哲学创作主体在知识与思想两个视野的拓展与交融，是当代中国哲学创造的两个必要条件。
一、儒学发展史：知识视野与思想视野不断扩展的历史
学术史一般将先秦儒家称之为原始儒家，而其创始人认定为是孔子。尽管在孔子的弟子、孟子、荀子的不同发展阶段，儒家也不断吸收墨家、道家、阴阳家的思想，但整体上看，这一时期的儒家思想还是相对单纯的，没有后来宋明儒的思想内容与体系那样复杂。我们将汉代儒家看作是儒家发展的第二个阶段。此一阶段的儒家开始吸收各家各派思想而发展自身，董仲舒可以看作是汉代最为杰出的代表人物，他一方面吸纳先秦诸子思想，另一方面又对先秦儒家的核心观念---仁、义做了新的解释。如他说：“以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”
④魏晋南北朝隋唐时期，儒学不断吸收佛、道二教的思想、知识，为后来宋明儒学的发展奠定了广泛的思想与知识的基础，秦汉时期比较质朴的儒学由此而变成一极其广大、精微、思辨的心性儒学，开创了中国儒学发展的新阶段，同时也逐渐产生出了一些负面性的思想内容。佛道二教的禁欲、无欲的思想也深刻地影响了宋明儒学，因而其异化的形态就出现了“以理杀人”的现象。
明末清初之交的王朝鼎革，以及清代康雍乾三朝的铁腕政治控制，儒学开始步入反思与复古的新时期。晚明遗老主要反思宋明心性儒学的负面历史效果，重新发掘先秦儒学的经世功能与外王学的面向。清代前期、中期的儒学由于受制于清政府专制政治的铁腕统治，在注经、解经、研史的历史文献研究、考证的学术活动中，曲折地表达儒家的经世致用的思想。清代前中期的儒学既未展现汉代儒学的经世功能，也没有发展出宋明儒精微、细腻的心性儒学思想，但在考据学的学术形式下，发掘出了大量的古典人文知识，向科举制度下的读书人展示了一个丰富的古典人文知识世界，从而形成了乾嘉时代特有的知识型的清代儒学。
自晚明时代开始，由于古典城市的兴起，特别是江南地区商业文化的发达，催生出一种新型的市民文化。这种新型的市民文化从历史的角度看可以上溯到北宋时期，但真正具有近代意义的市民文化萌芽还是在晚明时代产生的。与此一新兴的市民文化相表里，产生了一股批判“异化”了的儒学思想的新思潮，其思想界代表人物是李贽，文学艺术界代表人物是冯梦龙、汤显祖、公安三袁等人。这股新思潮虽然微弱，但具有不同于传统市井文化的新内容。侯外庐、萧萐父等老一辈马克思主义的中国哲学研究专家，结合西方同时期出现的现代性文化，依据历史唯物主义的思想“范式”,将这股新思潮称之为中国的“早期启蒙思想”.这一“早期启蒙思想”在清代康雍乾三代王朝里受到严厉的打压，几乎是不绝如缕，但在戴震、焦循、钱大昕、赵翼、郑板桥、袁枚等哲学家、史学家、艺术家与诗人的着作中，还是时有出现，并且在朝向纵深的方向发展，一直到晚清的俞正燮、宋恕、章太炎、谭嗣同等人的思想里，仍然得到继承，并与同时期涌入的西方近现代思潮汇成一股强大的批判传统社会的专制文化，要求发展近现代民主、科学、平等、博爱的新文化。传统文化的自我转化与创新性发展，在1840年以后，进入了快车道，当然也留下了大量的问题。直到今天，我们既享受了新思想带来的好处，同时也饱受着传统断裂、新思想发展不充分所带来的各种痛苦。现代新儒家的思想体系，无一不是融会西方科学、哲学以及其他人文知识，同时又是以儒家的基本价值为根基而建立起来的现代儒学思想形态。当代中国大陆的儒学发展，亦是如此。
二、从“三教合一”到“三统融合”:知识与思想视野从古典到当代的转化
中国传统哲学与传统文化长期保持着一种动态的发展与创新的生命力，用历史唯物论的观点来解释，是由于生产力的发展与社会生活的变化所导致的。这种解释在原则上是正确的，但在细节上需要深化。仅就哲学与文化创新与发展的主体原因来说，传统知识人士在知识与思想两个视野的不断拓展与交融，是其中重要的原因之一。“三教”纷争的表象中就蕴含着“三教”之间相互借鉴、相互融合的另一方面内容。当代中国哲学与文化的创新，恰恰要从传统的“三教合一”的思想与文化历程中吸取重要的思想创新经验，大胆从事“三统融合”的理论尝试工作。
1.“三教合一”.“三教合一”的历史自“三教”产生的时代开始，就已经有了这种意识，但真正上升到明确的学术、理论形态，恐怕要从明代中叶以后。中国传统文化中的“三教合一”说，对于当代社会从事传统文化的创造性转化与创新性发展的工作，具有极强的历史启发意义，那就是将今天中华传统文化作为一统，西方文化作为一统，马克思主义思想与文化作为一统，进而讨论“三统”之间相互吸收，各自发展的问题。
“三教合一”一词有自己的特定历史内容，古代中国的“三教”是指儒、释、道三教，现代新儒家所讨论的三教则是指儒、佛、基督教三教。而“三教合一”之“合一”也不能从字面去理解，认为三教归于一教了，其实际上的意思有两种，一是指“三教”之间在根本的精神上有相通之处，只是表达形式与侧重点不同而已。二是“三教”各自以自己为教之正宗，融摄其他二教，其表现形式可能是三教归儒，或者是三教归佛，或者是三教归道，这要看论者的自我宗教立场了。在此可以称之为“判教”性的三教合一说。⑤魏晋南北朝时期，儒、佛、道三教之间开始是相互立异的，慧远有“沙门不敬王者论”,强调佛儒之异。道士顾欢将佛教看作是外夷传来的文化，挑起了“夷夏之争”.而儒家学者何承天、范缜则针对佛教的神不灭思想，作神灭论。魏晋南北朝早期的三教纷争，最终导致了“三教”合一论，大体上形成了三种合一论的模式，即本末内外论、均善均圣论、殊途同归论。
⑥隋唐以后的三教之间仍然是既有斗争，又有融合，特别是中国化的佛教，如天台宗、华严宗、禅宗的出现，形成了中国化的佛教理论。
⑦而通过对佛教与道家、道教思想的吸收，儒学也从唐代中后期开始发生实质性的变化，对于抽象的性命、天道、理气问题进行持续不断的讨论，宋明理学的出现就是儒家思想吸收佛、道二家思想的结果，而宋明理学内部气本论、理本论、心本论之间的长期争论，恰恰在儒学内部深化了传统儒家所涉及的诸多思想命题，表明不同学术流派之间的争论有利于学术与理论的创新。晚明的“三教合一”论继承了魏晋南北朝以来的基本思想，但在具体讨论上有所深化，这一点在阳明后学的诸论述里有较多的发挥。
⑧在黄宗羲的《明儒学案》中，李贽虽然没有被接纳到明儒的统绪之中，但实际上他是以王艮为代表的“泰州学派”的后裔，其“童心说”就是融佛道思想，发展了儒家学者王阳明的“良知说”的结果。岛田虔次称李贽的“童心”“是良知的成年，是良知的独立”,⑨这 是 极 富 见 地 的、极 富 启 发 性 的 学 术观点。
2.“三统融合”.当代中国文化的创新工作离不开三个主要的文化传统，一是中国自身的悠久历史文化传统，二是自晚明以来，特别是1840年以来不断涌入中国的西方文化传统，三是伴随着现代西方思潮涌入中国的马克思主义思想传统，简称为“三统”.当代中国文化的创新与发展，就必须要融合三个大的思想与文化传统。虽然在实际上，没有一个人能够完全精通三个传统的思想内容，但对于三个传统内的主要思想家及其着作的研究，进而吸取其中合理的思想内容，重构或创造新的思想体系，在原则是可能的，在实践上也是行得通的。就当代中国哲学界而言，已故的冯契先生在这方面做出了表率。冯契在吸收其师金岳霖知识论与现代西方哲学知识论的基础上，创造性地提出了“广义认识论”的新学说；在结合中国古代哲学，特别是佛教哲学“转识成智”的理论命题，将马克思主义的实践哲学、真理观与中国传统哲学中“实事求是”的精神结合起来，提出了当代中国哲学的“智慧说”;在现代哲学广泛讨论的“自由”问题方面，他对“自由”概念给出中国化的马克思主义哲学的规定：“自由就是人的理想得到实现。人们在现实中汲取理想，又把理想化为现实，这就是自由的活动。”
⑩在伦理学方面，他提出了“自觉与自愿相结合即是自由”的新观点：“真正自由的道德行为就是出于自觉、自愿，具有自觉原则与自愿原则统一、意志和理智统一的特征。”他在论述自由意志之于道德行为的重要性时说道：“道德行为必须出于自由意志。如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力强迫，那就谈不上善或恶。道德行为是人的意志的活动。意志具有自由选择的功能……这是道德责任的前提。”
冯契的这些新观点既吸收了现代西方哲学，特别是马克思哲学的精神，又不外在于传统中国哲学之精神，而且还在理论上纠正了现代西方资产阶级哲学中崇尚非理性主义的自由主义学派学者过分强调“自愿”的偏颇，同时还可以避免伦理上的理性主义者过分强调“自觉”的偏颇，亦可以回应当代“启蒙反思”者反思现代理性专制的问题，因而可以称之为当代中国合乎“中道”原则的新自由观。而冯契先生的学生杨国荣教授，近十几年亦致力当代中国哲学的创新工作，他提出的“具体的形而上学”,“以道观之”的哲学方法论，都体现了融合三统而别致新途的气象。
3.“三统融合”的主次问题。就政治的层面说，马克思主义文化与思想传统是当前中国国家的指导思想，是灵魂，在中华人民共和国的《宪法》中有明确规定，因此具有法律的效应。中国传统文化是中华民族在当代发展的文化基因，是土壤、是空气，也是水，故马克思主义中国化是当代中国政治、社会发展的最为根本、也是最为紧迫的政治问题、文化问题。而外来文化，尤其是以欧美为主导的西方文化传统，是中国走向欧美世界，并被欧美世界接受的入场券。当代的中国文化一定要与世界上其他民族的优秀文化，尤其是现实生活中活生生的文化传统接轨，这是中国文化能否可大可久、长期发展的根本问题。因此，三统缺一不可，必须在知识与思想的两个层面寻找契合点，才能实现文化创新的历史任务。
就社会生活的层面说，三统的主次问题可能相对比较容易解决一些。对三统保持开放态度的人们可以自己所偏爱的一统为主，吸纳其他两统的优秀思想内容，为我所用，发展、更新、充实自己的文化传统，从而更好适应时代的要求。但在理论上要比较清晰地阐述“三统”之间的关系，并能被较多的人群接受，是一件比较困难的事情。但也不必过虑，理论上不同学派之间的争论，不同类型的“三统”说之间的相互竞争，恰恰可以让这一现实问题变得更加明晰，让思考走向深入。“三统”融合并不意味着其中任何“一统”可以兼并其他两统，而是在不同的领域里表现为以“一统”为主，兼采其他两统的合理思想要素，发展并充实自己的思想体系。仅以中国哲学为例，当代中国哲学的发展不可能离开马克思主义与现代西方哲学这两方面的资源。追求所谓的纯而又纯的现代汉语的中国哲学，在今天来说是不可能的。当代中国哲学的发展与创新，首先要面对的就是当代的自然科学与社会科学知识，而这两方面的知识，就有很多是现代西方文明所提供的。哲学的发展与创新离不开现实社会生活，而当代中国的社会现实就是依据马克思主义理论而建立起来的中国特色的社会主义社会。因此，无论从理论的知识资源来看，还是理论所依托的社会生活来看，当代中国哲学的发展都无法剔除现代西方的知识与思想和马克思主义的思想内容。只有认真研究，并充分吸收这两个方面的思想资源，才有可能实现当代中国哲学的创新与发展。当代中国的马克思主义哲学要想实现创新与发展，也同样要吸收另外两个方面的思想资源。只有当代中国的西方哲学研究具有某种特殊性，因为我们很难说在中国发展西方哲学，但中国的西方哲学研究可以有中国的特色与中国的经验内容，从而让西方人了解并重视中国的西方哲学研究成果对于他们的自我哲学精神的理解有新的帮助。如果真能达到这一目标，当代中国的西方哲学研究也就真正的形成了中国的西方哲学。
从学术、文化与思想的发展经验来看，中、西、马“三统”将在长期的相互竞争、相互吸收的过程中，各自从对方吸取思想的营养以丰富自己，但仍然会保持各统的相对独立性与思想的独特性。这一点，先秦时期的百家争鸣，中国传统儒、释、道三大思想体系的相互对立、斗争，吸收、融合与创新的思想历程，在一定程度上为我们提供了思想史的经验。
三、当代中国哲学创造的思想视野：新仁学、自由意志、马克思社会“实践”观念的融合
就当代中国哲学创造的思想视野来看，新仁学、自由意志与马克思哲学提供的社会“实践”观念，是我们必须面对的新的思想视野。“新仁学”基于中国传统儒家的主流思想，对秦汉以后中国儒家的核心思想观念做出了当代的阐发。“自由意志”问题是由现代西方哲学所发展出的一整套关于人的基本特质，并由此而讨论现代伦理学、现代政治学的思想原点。“人应当是自由的”这一思想观念，不外在于中国传统，但没有成为中国传统思想的主流，在近现代化的过程中，亦未发展出各种不同的自由理论。与现代西方资产阶级同步兴起的现代西方哲学，在反对西欧封建主义的过程中，发展出了一整套现代自由主义的理论。马克思的伦理学、政治学也吸收了现代西方资产阶级的自由理论精髓，在其早期着作《1844年经济学-哲学手稿》（简称《1844年手稿》）与其比较成熟的无产阶级理论着作《共产党宣言》中，都高度肯定了“自由”的价值。《1844年手稿》中，马克思通过对当时国民经济学的批判，揭示并批判了劳动者在资本主义私有制下“异化”劳动的现象，进而对人的真实存在形式，或者说理想的存在方式作了马克思式的说明，他说：“人是类的存在物。这不仅是说，人无论在实践上还是在理论上都把类---既把自己本身的类，也把其他物的类---当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”
