第三章 泰州王学心性自然思想的主要特质
综述前论，泰州王学的心性自然思想仍是以传统的哲学范畴为核心而展开的义理发挥，但不同之处就是其不守宋明儒之醇儒的命题导向，而是重新评定和赋予这些哲学范畴新的义理和意义。心性自然的思想是泰州王学心性论的主体，同时贯穿在本体论、工夫论、修养论和境界论中，尤以对心性不同视域的探讨为着名。
心性自然的思想所蕴含的对"心体"的重新定义，是泰州王学所作出的学理上的贡献，更为重要的是为形上之道的下落处，找到了突破口--百姓日用，使儒家圣论的在现实生活中发挥出了原有的作用。泰州王学心性自然思想的特质恰是反映在学人的理论困境之中，这些理论看似矛盾重重，但是细究之后，其中自有通透之处。
一、"学宗自然"与"克己复礼".
泰州王学的自然主义是其区别阳明后学其他派别的重要特质之一，心性自然的思想则集中反映了这一点。诸多学人都注意到了这一特质，张君劢认为泰州王学可以称为"儒家的自然主义学派。"嵇文甫认为泰州王学对"自然主义"进行了充分的发展。
我们不难发现，泰州王学心性自然思想有对感性生命重视的一面，也成功的将"天理"转化为"自然之生理义和生命义",并在讲学中日益教化民众为学求道，那么是否就对原有的儒家礼仪给予彻底抛弃，成为了后人所说的"启蒙思想者"、"近代的急先锋"呢，答案值得怀疑。
龚鹏程先生认为这样的结论只是历代学者自我揣测而未经思考，逐渐形成的一种研究范式，需要"重新爬梳文献，检讨各种解释观点""调整策略，扩大视野，重新来理解这个时代，"其指明了一条考察路向就是"克己复礼".我以为，泰州王学之所以成为阳明后学的执牛耳者，就在于其在既重视"学宗自然"自然一面，又强调"克己复礼"的道德一面的思想特质，所以既尊重生命欲求，又不会使得感性生命下坠。
（一）"自然"及其三个层次。
"自然"一词，在中国传统哲学中往往与道家、道教思想紧密的联系在一起，"'悠合其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。''道之卑，德之贵，夫莫之命而常自然。''自然者，道也。'"无论是老庄还是魏晋名士都注重对"自然"与"道"的内在关系的考察，道家言自然"不是指客观存在的自然界，而是一种不加强制力量而顺任自然状态。""自然"是生而有之，是"自己如此"的一种状态，不难发现"自然"一词在道家思想中有着强烈的本体色彩。
"自然"一词在道家学说中更多表现为名词，是以一种"存在物"为前提的状态，宋明理学对"自然"一词的引用里，却是多用作形容词，更多的用来描述一种事物的状态，如"天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜思之，不知手之舞之，足之蹈之也。"儒家对"心性"的自然状态描述是一致的，但是在工夫的路向上却表现为不同的方法，这些方法构成了各派的学理特质，如何使得"自然"始终如一的贯穿，正是泰州王学做出的努力。
阳明所说的"自然"主要包涵两层：一是类似白沙学说中的"自然而然"的道德境界，一是类似朱子学说中"率性"所当然之义的道德实践。前者强调本体的本然和现成；后者强调工夫的践履和内化。泰州王学心性自然思想正是在阳明所说的"自然"内涵中发展出来的结果，它"学宗自然"的特色既是继承也是发扬，同时埋下了"放纵自然"的隐患。
"学宗自然"的思想特质首先是体现了泰州王学就"心体"自然的描述上，这是它本体层面上的"自然"描述，关注"心体"的"天然自有之理",所以，"鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。"这种心性纯真任自然的状态已经向自然界扩展和融合，有了"心性"上的适性自乐的心灵感受，如此便能"自然明觉，与天同流。"认识到本体上的自然而然和不着人力，其实就是道德内化的开始，此时才真正感受到道德和自然相融相间的快乐。
其次，"心体"自然性决定了工夫的简易直接，自然而然，这是泰州王学在工夫层面上的"自然"要求，所谓"良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸者也。此至简至易之道。""不看人力安排"直接消解了先儒工夫中的繁琐次第，给根器不同的众人提供了认识本体的途径，阳明有"格竹"之病，泰州后人罗汝芳也有同样的经历，学习了诸儒的各样工夫，废寝忘食，但是苦于无人指点，最终落得重病。由此可见，儒家工夫上的繁杂无章和难修艰苦已要求学人开辟出一个工夫上的新路径。泰州王学"不看人力"、"当下安排"、"日用指点"的自然而然的方法起到效果，可以"省人最多",使受众当下觉悟，所以王艮常常反对"持功太严"的作法，称"彼却不曾用功，然亦何尝废学。"只要自在自然去做，便是工夫，自然天成。
最后，"自然"的特性，贯穿着泰州王学学人的重"道"的境界论，体现为一种万物一体，生机盎然，与道同一的思想境界，这种思想境界既是"心体自然流化"和"工夫自然而然"推衍提升的结果，也是重自然一面在为学求道中开显出的自我人格完善的结果。由是观之，呈现出"宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微，即天即人，纵横上下，沦浃融贯，全无丝毫间歇"的境界生命，无不显示出泰州王学在心性自然中转化出的大生命的"生生不息"之义。这种化解工夫在"日用"间的当下停当作法，开显出了人生命的无限完善之路。
（二）"中节之礼"求"诸己".
王艮及泰州学人对待"礼"态度根植于"心",以"心"为衡量标准，即强调外在规则与内部需求的一致性，并认为这是"礼"成立的根本原因，换言之，"礼"要符合人内心的"中节"之需，否则就视为"礼"的"虚妄"和"不实".
"喜怒哀乐之未发谓之中","中也者，天下之大本也。"是分明解出中字来，外在之礼既是规范"喜怒哀乐"之发的外在之维，又要求是符合"中"之大本。龚鹏程先生就指出礼的两种分类，一种是使人可以到达生命本身状态的内在之礼，一种是世儒所坚持的外在名器之礼。
"中节之礼"当属前者，是王艮为首的泰州学人所执着追求的内化于心的"礼",因为它符合"只知中的本体，然后好用修的功夫"的先后次第。
王艮对"中节之礼"的恢复和构建，旨在为人们树立起对"礼"的内化之路。
"礼"的内在化、本体化，可以使人重新认识到"礼"的德行之用。"中节之礼"可以帮助人内化"礼"为生命的一部分，从而使得人的私欲祛除而心体清明。"由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。"可见，泰州王学的学人并不是拒斥"礼"的，而是基于"内化之礼"和"中节之礼"的基础上对"外在之礼"的批判。
"礼"的内化不仅需要理论的构建，更需要学人的实践。王艮常言"行有不得者，皆反求诸己。"由内找出原因的方法，是王艮"尊身"的一贯作法。"礼"的内在性与"己"的自主性相互作用，也着手这一作法的贯彻。
王艮"反求诸己"对"中节之礼"的熟练程度，都反映在他持家重礼的方面。
"宗族及各场官民，遇难处事，每就质于先生，立为剖决，不爽毫厘。"由此可见，王艮所提倡的"中节之礼"在自我家庭和宗族内部的关系处理中起到了很好的效果，以至于后来阳明逝后，其家事都由王艮持务，可想，王艮对"中节之礼"已能由"反求诸己"到"推己及人",对"中节之礼"了然于心，内化自如了。
（三）"名教"与"自然"的消解。
以"心性"为主导的"名教"和以"道体"为主导的"自然",一直以来处于对峙的局面，以至于魏晋时期两者成为哲学关注的中心之一。可以说，泰州王学"学宗自然"的思想直接消除了这两者之间的隔阂，使得"心性"和"自然"在儒家体系中发展开来，所以我称之为"心性自然思想".
泰州王学由心体上的自然论述开显出工夫的自然而成和境界的万物一体、生机盎然之义，全然已不是儒家圣论所能涵盖，其中对自然欲求的肯定不仅仅为感性生命的挺立建构了理论基础，也为感性生命在基本欲求之上指明了提升的路径。可以说，以泰州王学为代表的学人，在自然欲求和道德名教之间消解对峙的过程正是儒家圣论逐渐世俗化的过程。
在儒家学说的体系中，道德名教的僵化和道体自然的倡导在社会意识形态中是互相拒斥又彼此制约的关系。明中期之后心学成为意识形态上的主导，阳明心学则大大的发扬了它的社会功用。泰州王学"学宗自然"的思想在消解名教和自然的理论鸿沟上起到了至关重要的作用，虽后人将泰州王学归为左派（其中有激进之义），但是在泰州王学由王艮到李贽一脉中并不是极端到自然欲求压倒一切的地步，"越名教而任自然"了。而是，从中消解了两者之间的理论鸿沟，在心体上作了"自然"的阐释，而非儒家传统一贯的"性善性恶之分",为心体之用和道体落实开辟了路径。
在此意义上，"心体自然"的规定为"礼"的内化提供了基础，"工夫简易"则是"克己复礼"的具体途径。"克己复礼"在泰州王学这里重新被定义为：恢复"心体"本身的"中和之礼"和"内化的道德品质"使得人人成为自我的主宰，直接消解了"假道学"那一套外在固有的、僵化的道德伦理规则，使得个体生命既有感性生命的合理满足，又有内在"中节之礼"的合理规范。
在自然和名教之间作了融通，也为晚明时期的儒家哲学找到了进路。
二、"狂者胸次"与成圣进路。
"心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使清兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台：一代高似一代。"李贽所记，可以窥见泰州学人的精神气质，一言以概之，就是代代相传的"狂者胸次",这一特质不仅反映在历代学人的人生践履之中，也隐含在他们的相关论着之中，更是蕴含在心性自然的思想里。
（一）"狂者胸次".
孔子言："不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。"中庸之道是儒家的最高生命境界，而中行之外，往往是过和不及，"狂者进取"处于"过","狷者不为"属于"不及".做一个狂者，这是泰州学人的共识，有着共同的生命进取志向--"成大人之学",但他们也认识到不可狂放而不以礼自制的"狂而不直"的"狂肆之貌"."胸次"一词，在宋明理学这里特指精神境界，我以为在泰州王学这里，除却这一层意思，还有他们学理上的共同特质所在。"狂者敢于突破平庸，超脱俗染，其本质在于狂者了解'一切俗缘皆非性体'",相对于"乡愿""狷者"的品质和生活路向，阳明也重视做个"狂者","我今才做个狂者的胸次，使天下人都说我行不掩言罢。"由此可见，"狂者胸次"至古有之，并历代先贤都予提倡，泰州学人正是这一气象的实践者。《明史》有记"王氏（王阳明）弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。"孟子言："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"（《孟子·公孙丑上》）"狂者胸次"正是可以培养出这样的气，是可以形成一种根植于主体力量的昂扬振奋， 是一种与万物一体、参化育的阳刚之气。正因为"狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣。"所以可以有更加宽广的思想领域令其拓展，往往就可以培养出更加广阔心胸和天地气概。当代鸿儒牟宗三也推崇"狂者气象",他认为作大人不得不先做一个狂者，只有狂者才能够形成一股浩然之气，为成圣的志向开拓出一个宽广心胸。
当然，做一狂者远远还是不够的，只有在狂者胸次的基础上向中庸之道挺进才是正确的修养进路。自王艮以来，泰州王学中以"狂"着称的不止一人，上文李贽一说则可窥见其大貌。受王艮的影响，这种狂行狂言具象地表现为泰州王学学人的生活方式和讲学风格，最终形成了士人追捧效仿的人生态度，但是多数因为不识真体，而流化到了狂妄了。
（二）游侠气象。
泰州诸人，到了颜钧，何心隐等人这里，侠义气息，卓然而起，所记"山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。"后"波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。"何心隐更是"学孔，其行类侠。"则有"授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。"由此而扳倒了酷臣高嵩。
"侠义"的精神胆识，一直以来是泰州学人的品质，他们勇于担当责任，更珍惜朋友之情，游侠气象是他们作为"狂者"进取的一种表现，急人所难，为朋友而不惜任何代价，我们可以看到这种人性上的光辉。"君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友"这五伦之中，泰州学人独重"朋友",就在于他们认为求学问道非有志同道合的朋友相助不可。为此，这种侠义气息互相影响蔚为壮观，加之讲学受众多又来自底层民众。"侠义之风"自然裹挟而来，影响深远，成为"狂者胸次"在下层社会中形成的一种独特形式，并深入的影响着人们的为善去恶，德性造就的路向。
泰州王学诸位学人是晚明时期"士"与"侠"结合的代表，"士"的身份认同促成了泰州王学讲学教化意识的兴起，"侠"的义气更强化了这一学术团体的凝聚力和向心力，在重心性自然的思想上形成了自己的特色。泰州王学学人所表现出来的游侠气象，是对志同道合的朋友的肯定，也是出于自然性情的人性光辉。
（三）成圣进路。
"狂者"之举在泰州学人这里举不胜举，王艮曾有"服古冠古服","制蒲轮车游京师"的怪举，全城为之轰动，以为奇异，引起了王阳明的责备，"阳明以先生（王艮）意气太高，行事太奇，痛加裁抑，及门三日不得见。"到"异端"李贽，更是以"异端"自居，与"名教"分庭抗礼，晚年剃发却不受戒，仍奉孔子、老子为大圣人，着作《焚书》《藏书》更是发前人之未发，惊世骇俗，不可一世。
为何泰州学人都以"狂"着称，学派内部却不以为异。尽管后人褒贬不一，判若云泥，我们深究他们的背后都有一个共性的思想，就是"成圣意识",孔门教人自立立人，培养德性，成就大我，是成贤成圣的"圣学",那"圣学"的进路是否以宋儒正襟危坐，存理灭欲为唯一路径呢？阳明已经提出了质疑，提倡以"狂者"为进路，而达成"成圣"之目的，显然泰州王学的"狂者胸次"的背后有着"成圣"的宏远目标。
"点见吾道之大，而略于三子事为之末，此所以为狂也。"王艮所赞赏的"曾点之志"和他的"自然为宗"的思想是一致的，曾点被视为"孔门狂者"在于他的志向与其他人不同。曾点的"暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"一派自然和乐气象，正是"外圣"之学所认为的不可取之处，但孔子曰："吾与曾同",足见他对曾点狂处的赞赏和认同。王艮的成圣进路正是基于此点。罗汝芳就明确指出做圣人就是做自己，而不是执着于圣人门路，其实就是即凡即圣。做自己的路向就是按照自性不拘一格，当然泰州诸位学人的狂者胸次是沿着这条路向而寻求成圣之目标的。焦竑就说："卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席。"李贽称"狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣",同时他也清醒的认识到"虽高而不实，不实则不中行矣"的危险，因为"狂者"易流入"狂禅"的危险地步，所以需要"行游四方，效古人之求友",才能证得大道，不落入"狂妄"之路不能自拔。
三、情私正当与至情泛滥。
前文已讲，泰州王学，对"私"、"欲"、"情"等有着自己的见解，我们已经分析了它的原因和基本内涵，在此问题上，泰州王学究竟与阳明后学其它学派有何区别，我们以下探讨即可发现这一特质。
（一）"情私"的正当性。
"在明代，以情为中心比以理为中心更突出的理情一致主义，兴趣比技工更受重视的感性主义，性情自然比理智规范更受尊重的自然主义，主观比客观更受强调的主观主义，提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义都相当盛行，基本上出现了近代革新思想的萌芽。"有明以来，"尊情"已经成为事实，伴随着"感性主义、自然主义、主观主义、自由主义"的种种思想上的萌芽也在这个时代出现。无论如何，感性生命的呼之欲出总要伴随着理论上的合法性解释。泰州王学对此也不懈努力，论证了"情私"之正当性，在这一方面，李贽是代表。
李贽曰："夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。"李贽给予"私"以本心的规定，认为人有"私"的一面，称"夫欲正义，是利之也；若不谋利，则不可正矣。""虽大圣人，不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。"李贽由人性自然入手对"私"给予规定，直接消解了"义利"之辩的根基。泰州王学对人之"私""欲"的特点直接与他的"心性自然"和"尊身""贵己"的思想联系在一起，并深刻地内化为"百姓日用"的工夫路向里。
对"情"的重视是对感性生命的肯定，丰富了感性生命，这样事例反映在丰富的市民生活中，呈现出生意盎然，情感丰富，有血有肉鲜活的生命个体。"声色、臭味安逸之乘于耳目，鼻口、四肢……尽乎其性于命之至焉者也"即使是像颜钧这样重视"欲"的思想家，同样也在思考着性命的下落处。俱是主张尊重感性生命，承认人在物质欲望上的合理性。泰州王学心性自然思想体现出来的重"情"和"私"的特质，在理论上非常重视其正当性的论证。
（二）"寡欲"的重要性。
明末清初之际，学界将晚明的情识流化、国家民族的危亡原因归结为阳明后学中以泰州为代表的王学左派的流弊所致。东林诸学人更是不遗余力的攻击抨说，"心隐辈坐在利欲胶漆盆中",是否泰州学人对"欲望"是无限的鼓动而毫不受限呢，这点我们需仔细商榷。
试举一例，予以说明，何心隐是泰州王学"尊情重欲"的代表人物，但他也明确提出"寡欲"的重要性。他称"凡欲所欲而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以致命也。"凡所欲皆要发之中节，以求和，既不必"无欲",也不可"纵欲".欲望的提升会蒙蔽天性的明澈，所以要"寡欲".
可见，何心隐对"欲望"的认识是清醒的，他虽承认感性生命对"情私"的欲求，但并非是一味的鼓励，同时也提倡人们合理的克制欲望，过上有德性的生活，追求"中和之节"的精神境界。
（三）"情本论"的泛滥。
泰州王学心性自然思想中"情识流化"的特质，自李贽之后逐渐从义理之学转向了词章之学，并深刻地影响了整个时代的人们。笔者以为泰州王学在义理之学的阐述，终结于"异端"李贽，李贽之后，这种重情、抒情的思想则出现在词章之学里，与泰州学人有师承关系的主要有两人--汤显祖和袁宏道。
汤显祖师从罗汝芳，深受其影响，文学理论强调一个"至情".他所描写的礼教之下的人物都是拥有真情实意的灵魂，勇于冲破一切束缚超脱生死以挺立起感悟生命，试图以"情"唤醒礼教之下的人们，最终导致他"情有者，理必无，理有者，情必无，真是一刀两断语"的尖锐对立的认识，晚年更是"世总是为情"的呐喊着，自有其"至情"一面的理想追求。
袁宏道师承焦竑，同时又自称为李贽的弟子，文学思想深受李贽"童心说"的影响，为此而提出了"独抒性灵，不拘格套"的"独抒性灵"说的文学观点。所谓"大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔，有时情与境会，顷刻千言，如水东流，令人夺魄。"可以看出袁宏道提倡的创作方式是平性而发，不拘一格，随心而动的"至情"之文。这种自然清新的词章之学，受到当时众多文人墨客的追捧。
无论是汤显祖还是袁宏道，对"情"的探讨都不再属于义理学说内部争议，而是以文学为载体表现出来，那么，情识就不再受到"理"的任何制约，自由奔腾了。
到此时，已不是泰州王学先人们所认为的感性生命和"情私"表达了，至于，这种流弊所造成的后期影响,已不属于本文讨论的范围。
