第二章 泰州王学心性自然思想的核心内容
泰州王学在学脉上与阳明心学有着一致性，在心性的论证上，虽直承"心性合一"的心灵特征，但是在心性问题的阐释方面却有着自我的学理特征。本文概括为心性自然的思想，即在本体上对心的内容重在自然状态的描述，同时又兼容了道德的形上性和私、情的内在性论证，在工夫论上则重在尊身明德的修养和性命下落的探究，其实现的途径是在"百姓日用"间践行和体悟而完成的对"道"的落实，最终体现出"体用合一、圆融无碍"的人生境界。
在王艮之前，对心体的直观体认，宋明儒中有两种进路，一种是直接承接未发的体验，由"静坐"中体验未发的内心状态，只要把握了未发之状态，就可以得道证悟，并时时涵养。陈白沙的"由静中养出个端倪"的直观体验心体方法便是典型。另一种则是注重已发处的慎独、察识，由后天工夫的修为，逐渐涵养出对心体的体认，认为"性为未发，心为已发".这一方法显然为朱子所推崇。王艮开创的泰州学派对工夫的弱化是十分明显的，他们强调在未发和已发的显微处体认，即注重对"意"的审查,重视在"百姓日用"中去当下证悟，认识"心体"之流化自然泻出，不须外在工夫的戒慎恐惧，也无需在静坐中涵养。泰州王学方法是独特和有效地，王艮所开创的泰州学派教授对象是以平民为主，其知识结构的限制决定了其无法从复杂繁琐的儒家典籍中"学问思辨行".王艮所言当下直观就是便于百姓从日用间感受儒家工夫的益处，便于诸学人的讲学传道，可以做到"愚夫愚妇与知能行便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。"这种体认"心体"的方式不是在儒林内与各位儒者的学术探讨中形成，也不是在泛观博览的外在认知中形成，而是真正使儒家学说回归到了"百姓日用"中发挥了本体意义上的作用。
一、未发之体。
在程朱理学家那里，"未发"与"已发"已是一对重要的范畴，"未发"为"寂然不动"之体，"已发"为"感而遂通"之用，皆与情有内在关联，但是去情去欲的思想占有主导地位。心学之后，未发之体的内涵是各位学者关注的重点，泰州王学中对心体的自然性、道德性及超越性的规定，其间不乏新意。《中庸》曰："喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。"泰州王学即是以"心体"为"未发",以"工夫"为"已发",以"得道"为"已发""未发"之中和。宋明儒言"心性"、"天命",皆围绕"体用一统"的准则，所论观点以体为根本，以用为目的。心学的"体"在良知，突出"心体"的根本地位，是对人的根本规定和先天论证，是本体论证明，其后的工夫论、修养论等等都是在这一基础之上而构建起来的。
（一）心体自然和乐。
人存在于天地之间，充盈挺立，本是有着内在之性和先天规定，我们称之为本体意义，是人成为人的根据所在，也是工夫践行的本体依据和实现完美人格、生命境界的基础。
由孟子开创的重视"心"之本体的学脉，在阳明心学的发展中逐渐展现出它的作用，此"心"非血肉之心，也非经验之心，更非认识之心，而是一种"吾性自足"固有的道德之心。"此心是绝对的普遍性，为一超然之大主。本无局限，心体无其极，性体亦无其极，心即是体，故曰心体，自其为'形而上的心'言。"心学已降，王阳明为了弥补朱子"析心与理为二"之流弊，对"心"的内在之性作了充足的论证，并更加强调天理（性）与人心（心）的统一，故他宣称："心之体，性也，性即理也。"王阳明对"心性合一"的统证，更加注重"以心化性",以"心"为中心，对"心"的内在规定和外在推衍都是围绕其展开的。换言之，外在的天理之则、纲常名教必须由内在人心为主导的行为才能够实现，离开人的主体，心体在天地之间的贯穿就荡然无存了。可以说，对"心"的论述着重于"自然",强调心体自然，这是泰州王学对"心体"论证的逻辑起点。
王艮曰："天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。""良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地，当思则思，思过则已。……要之自然天则，不着人力安排。"王艮所论心体皆是从心的自然本然状态出发，描述心体自然流化，重在考察"心"之体--一念未发动处的状态，并且认为这是人的本真状态和工夫的用力之处，是同"道体合一"的融洽存在。当然，是可以"良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索",可以自然而然地使"心体"流化，不着人力的一丝烦恼。"心体"上的重自然一面直接推导出它在工夫论对"戒慎"、"恐惧"等条目的弱化，由此在工夫上也极力强调"不着人力""不须防检"的当下证悟和自然求得。
泰州王学后人明显继承了王艮对"心体自然"的论述手法，颜钧曰："性如明珠，原无尘染，有何闻？着何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。"王东崖则说："鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。""良知之灵，本然之体也。"罗汝芳也说："天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。"各位学人都强调描述"心体"的自然状态，认为人性本是天然自足，纯粹至精，不宜着力，更不必有先天道德性的佐证，表达为人性自然和天道自然的特性。李贽将"心体自然"表达到了理论的极限，心的自然之性完全的规定着人的先验之性。
他说："夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。
人而非真，全不复有初矣。""童心"就是"心体","童心"就是"真心",是不以"假"为"真"的存在，是"最初一念之本心",即意念未发动处的本来面目的真实不虚。
由此可见，泰州王学诸位学人在建构自我思想的大厦中都以"心体自然"起点，所重"自然"一面，不仅表现为对"心体"本然状态的"意念未发动处"的规定，而且也突出"心体"的下放和流化于日常中的自然之则，是率性而为的自然体现，如此就可以"得一自然常惺惺，便为天下人第一。"心体的自然状态是和乐之境，这种乐不是一种感情范畴，而是一种境界范畴和本体范畴，是心体的应然状态。
（二）心体无善无恶。
从"天泉证道"这个阳明心学分化的标志性哲学事件起，泰州王学对心体善恶的辨析沿袭了阳明"至善则无善恶"的思想。王阳明对"心无善恶"的表达，开启了阳明后学（尤其是左派）对"心体无善恶"的路向，并且由此而突破了儒家原有性善性恶的絜矩，为王学左派超越三教藩篱提供了理论上的根据。当"心体"脱去道德至上的外衣之后，"心体"之依托的"身"也就获得了广大的活动空间。"以无善恶"为"至善",既充满了对"善恶相对"理论的超越，同时也隐含着走向泯灭善恶之对的xuwuzhuyi。泰州王学对"心体无善恶"的论证明显是在这样的理论困境中进行的。
心体无善无恶，是阳明心学发展的必然趋势。"心体无善无恶"在阳明心学体系中本是一个本体论的问题，而非是一个人性论问题。泰州王学所论心体无善恶，其实包含着两层内涵，"心体无善无恶"的本体论内容和"无善无恶为至善"的人性论内容。心之本体是形上存在，不是器官之物质，也不是思想之主宰，而是一种无臭无声、本无一物的存在。在本体论意义上，心体是超越名相概念的，是没有善恶之区分的，所以泰州王学描述"心体"形上性，在于绝对的"无善恶之分"的"心无定体".就人性论意义的心体，泰州王学诸位学人更偏好对"无善无恶是至善"的论述。因为心体的直觉体悟必定会在含有价值判断和伦理道德的社会中实现，所以不可避免的对心体无善恶作出本体和人性上的区分。
王艮说："至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。""人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。"王艮所述"至善",重在言说"身"之大用处，凸显出感性生命的挺立。讲善恶之分也是从"身"为起点来谈，就"心体无善恶"而言的"至善"之处，是与道合一的。以至善为无善恶，是指"心体"的存在状态中，原无善恶之分，由于在后天中会受到各种意念之干扰，需要复性到至善之地，所以至善也是无善恶之分的。王艮告知他人庄敬持养的工夫，要求在"心体"上识得，而不是未知"道"、"中"、"良知"、"性"、"一"为何物，就进行庄敬持养的工夫。否则，就是无本之木、无水之源了。只有在识得"心体"处无善无恶，才能在"意"、"致"、"格"处求得"至善"之境。但是，这种当下证悟的直觉性认识，往往会流入空疏而不受任何道德的限制。
《明儒学案》所记："泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。"黄宗羲所言非虚，就儒家正统的名教之论而言，李贽确实不能受名教所羁络。就"心体无善恶"而言，李贽则是为了更好传承儒家道德的超越之性，而非宋明儒的完全道德性的性善说。他说："无善无恶，是谓至善，于此而知所止，则明明德之能事毕矣。"《大学》三纲曰"止于至善","至善"便是无善无恶，只有如此，其"明明德"的事项才能推衍完毕，做到"物有本末，事有始终，知所先后。""是故要必有至善而为吾人所止之归焉，特人未易知，此至善之止耳。"可见"心体无善恶"是以"至善"为归依，若以概念虚名言之，本是"盖有两则有对。既有两矣，其势不得不立虚假之名以分别之，如张三、李四之类是也。"若以伦理道德所含有的价值判断而言，"无善无恶"是对"至善"的超越性表达，是"心体"未发之时的"仁境"和通过工夫而复性之后的"本体"自然，当然不能以"善恶相对"而言。
（三）心体情私掺杂。
性情之辨、理欲之辨一直为我国古代心性论的两对重要范畴，其中对立之处一直占有主导之势。"性"、"理"为体（未发），构成了"情"、"欲"为用（已发）的对峙。为了保持"性"、"理"的纯正精一，往往要去情灭欲。到了心学这里，这种紧张局面有所缓解，作为心学的集大成者王阳明是一个"性情合一"论者。
他虽然强调"心体情用"的体用关系，并注重工夫的自我调停，使得"所发皆中节".
但他所言的"情"不再是受制于"性理"之下的灭绝姿态，而是"七情顺其自然是流行，皆是良知之用，不可分别善恶。"情欲顺应良知以下，而能够自然而发，这为"情"的掺杂于"心体"之间提供了升格的机会。
泰州王学兴起有着深刻的庶民基础，加之对个体之身的重视，在心体论述中，表现为"情私掺杂"到"以情为体"的演变过程。王艮对理欲之辨的重新厘定，以天理为"自然、自有、天成之理",是不束缚人感性生命的"理",从而为"人欲"的肯定开辟了道路。他说："'无为其所不为，无欲其所不欲',只是致良知便了。"强调"情私"对人的重要性，是王艮开创的泰州王学风靡百年的重要原因。人的感性生命上合乎中节的"情私"不容人力干涉和人为安排，是"人性上，不可添一物"的，而重视"百姓日用"莫不是出于"情私"在心体上的要求。
《易·系辞上》说："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"王艮发挥这种"百姓日用而不知"的思想，一则是他的"情私"的肯定寻找原典上解释的合法性；二则是强调"日用良知"必须与"百姓日用"须臾不离；三则是"百姓日用"的个人之"情私"与"道"有了直接的联系。所以说："良知天性，往古来今，人人俱足，人伦日用之间，举而措之耳。"泰州后人中对"情私"的自然之性也不讳言，并进一步的有了新的诠释。王栋就言："以爱民为急，爱民之心重，则自恣之念日轻矣"的思想来约束统治者，并提倡"寡人好论"推及到平民百姓就可以"与民同欲同乐".颜钧更是把"情私"合二为一，"性情也，神莫也，一而二、二而一者。""性情"是"从心斋以生"、"从心以为性情以默会神莫".
"性情"不过是心的外向体现罢了，在颜钧看来"心"、"性"、"情"只是一物的不同展现面。罗汝芳则言："万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？""则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。"把对"欲"看成是天机之内，上天自然赋予的合理存在。至于泰州后人为"情私"的心之本体的规定，是否是后人所说的"情识流化"而不加控制的鼓动，答案显然是否定的，下文会有所交代。
李贽已降，直言"情私"已成事实，"故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。"李贽对情之升格，等同于自然之心体的地位，认为性情所发皆为心体自然的表现，这里无疑是对情本体的极大彰显，晚明文学"独抒性灵，不拘格套，非以自己胸臆流出不肯下笔"的文风自然说明了这种性情自然之论在文学中的深远影响，使得"以情为体"的思潮风靡天下。
李贽又曰："夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。""人必有私"的言论使得"至善"之境和人性之纯然有所动摇吗？就整体宋明理学的发展趋势看，是明显的。李贽对"私、情"的合法性论证和本体意义上的升格，符合了晚明时期的社会风气，并得到了现实的共鸣。他说："虽大圣人，不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。"就人的自然本性而言，人是有着"好货"、"好色"、"好私"等欲望。对人性自然性的肯定，其中自有对已发之用升格到未发之体的理论推进。"以情私掺杂"的"心体"是泰州王学自然心性思想发展的必然结果，这是基于感性自我"吾"之上的现实考量，也是对儒家"心体"之规定在传统上的一次突破。这种思想的演变结局在心学内部只能流于情识，而不能在哲学上发展出更为精微的思想。（心学殿军刘宗周对心学的修正就说明了这一点）但是，在心学外部则生动地活跃于民间世俗和词章之学，适应了庶民社会的需求。"私"的传统定义在李贽这里不仅给予彻底的颠覆，而且以人的自然之性予以规定，有着很强的自我意识。但是，切不可将李贽对"童心"之"私"庸俗地理解为一种自私自利，李贽所言"私"绝不是以自身的一己之利为目的性的欲望，而是高于其层次之上、着眼于个体生命的归依。这为其工夫上的践行准备了心体的基础。
