第一章 本雅明、波德莱尔和现代性体验
一、发达资本主义空间的现代性体验
马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》一书中，对现代主义进行阐释的时候给现代主义下了一个充满活力的定义：“现代的男男女女试图成为现代化的客体与主体、试图掌握现代世界并把它改造为自己的家的一切尝试。”
这种阐释充分的验证了大众的感受，并在矛盾发展中的城市现代性中得到不断证明。马歇尔·伯曼陈述了自己的理解方式旨在把现代主义这一观念从“博物馆式的理解方式”中拉出来以能够“在过去、现在和将来之间展开对话创造条件”.
这种理解方式使在我们对过去和未来以及现在的理解中“拓宽我们对自己经验的理解，向我们表明了我们的生活中存在着比我们原有的设想更多的东西，赋予了我们的日常生活一种新的广度和深度”.一种新的理解方式的展现把我们从想象力的匮乏泥潭中拉出来，看到一个更为宽广的世界。
本雅明的写作同样是在还原自身体验与对细小事物的观察中得出来的，只是他更倾向于一种文化研究的表述。他用锐利的眼光穿透现象，在拥挤的小酒馆里找到密谋家；在大街上找到拾垃圾的人；在肉体买卖中找到妓女。这些典型的社会现象在本雅明的笔下变成了对游荡者的精神和生活状况的描述，侦探似的观察、朝不保夕的生活方式、作为文人捡拾现代性的垃圾、灵魂的精神卖淫，这种现代生活的寓言被本雅明用到了游荡者的身上，他借助波德莱尔这一典型的诗人形象去阐释现代城市空间的游荡者，在游荡者身上试图找到某种微弱的弥散亚的救赎力量。可以说，本雅明从波德莱尔身上获得的现代性体验比他的自身体验更深刻，在波德莱尔象征性的语言和诗词里，本雅明引导我们看到了工业化社会的美好与污浊，看到了建筑变化所带来的心理反映，并在广播、摄影以及媒介带给人的震惊中感受关于工业化的大城市现代空间写作。
波德莱尔和本雅明的写作都是在大城市的现代化背景中展开的。他们同样看到了现代化给人类带来的种种变化，商品、人群、自然，原本传统的一切都在发达资本主义的背景中失去了原来的味道，剩下盲目的享乐和追求物质美的哲学。尽管所有的感知都或多或少的渗透着价值判断，“美”的概念却在工业化背景下发生了质变，尼采认为“我们的美感是以有用、有益、增强生命之物的生物学价值的普遍范畴为基础的”.
然而事实却相反，我们对于表面世界的看法以有用为旨归，美的存在某种程度上已经变成了一种装饰表面世界的材料而非人的内心世界。在工业化社会，连人群都是装饰。本雅明引用了恩格斯的一段话来表明对人群的另一种看法，“伦敦人为了创造充满他们城市的一切文明奇迹，不得不牺牲他们的人类本性的优良特点……这种街道的拥挤中已经包含着某种丑恶的、违反人性的东西。”
现代性的发展所带来的一切现象交融在一起，不管是忧虑还是益处人们都耳熟能详。在这些争论中，关于商品与物化世界的表述已经在人们心底惊不起任何波澜，生活在一个分工明确的世界中，日常生活体验与工作日渐分离，想象与行为毫无瓜葛，温情的理智行为被规范所掩盖，个体又无能为力。被制度驯化的服服帖帖的行为失去了价值判断，并且一直在阻碍这种价值判断的再生，以至于决定在做出之前所需要的手续是如此的繁杂。
一切自然化的、古典的传统都在现代化的进程中慢慢消失，现代化所带来的进步如猛兽般占领了传统的地盘并接手了它的统治权，随之而来的就是工业急速的发展与对理性生活所带来的美好生活的向往。“发展”这个词在大众的心中留下了挥之不去的印象与憧憬，转瞬即逝也被列入这种憧憬中，大量的经验都在信息的冲击中失去效用。变化是随着发展而来的产物，正如现代性被波德莱尔称为是“过度、短暂、偶然”一样，变化随时随地的尾随着事物，尾随着人类生活，并且我们在多数时刻都把它奉为值得称赞的东西。在发展和变化还没来得及为自己贴上神圣的标签时，一部分人开始发现发展这个令人称赞的女神背后恐怖的一面。它包括了使物丧失原有的意义，并沦为交换价值的工具。这种变化无可阻挡，“除了天上的云彩，一切都变了，在这一风景的中央，在毁灭和爆炸的洪流立场中，是微不足道的衰弱人体”.在这里，人群没有变化，却被异化了，这种异化体验在城市空间和事件中随处可见。
“在城市独特的生活场景中，人类首次与有机的自然分离开来”④。远古时期的社群生活以首领的力量为核心进行统治，个体在约定俗成的首领庇护下生存。他们在契约形成的初期遵守狩猎事物的规则，虽有野蛮的好胜者的挑战，但集群还是以拥护能保护他们的强壮者为首。野蛮时期的集群首领有保护自己领域的责任，这种责任是首领力量所赋予他的，也是力量本身所带有的契约。统治这一词语带有某种神秘的契约精神，只是这种精神在野蛮与文明结合时开始发生了变化，统治这一词语的契约精神在独裁者的身上转化为对权利的无限期享受，他们不会屈从于胜者为王的谚语，也忘记了自己所在“岗位”的职责。这是文明附带的产物，文明这一光明和负担着人类想象力的女神带着不断自嘲的话语被禁锢在统治的牢笼中，这是我们“进步”的现代化社会。
“进步”一词总是带有着明显的暧昧性，评价进步的标准也一再被竖起、推翻、再竖起，成立的标准总是遮掩了现实，照相机、广播、互联网、讯息，这些技术的再生产把艺术变换成了另一种形式，只是这种形式失去了一种凝视和感受力。“甚至有人一口咬定说，那种让人不可避免地感到非人性的东西就是往达盖尔相机里看，因为相机记录了我们的面貌，却没有把我们的凝视还给我们。”①技术的非人性破坏了记忆，使人们丧失了交流的能力。不同于对人和自然的凝视，我们对相机的凝视是个人化的美的僵硬表现，它被拿到公众场合获取称赞，展示自己已经变成了一种时髦，踪迹随时都能被捕捉。但这种捕捉和记录只是图像的再现，一种可供炫耀的物质化生活淹没了带有感受力的体验。
现代性体验的另一个值得关注的地方就是人与自然的逐渐分离，自然被隔离开来，人们开始在室内活动，本雅明笔下的拱廊街就是明显的室内，这种室内提供了一种全景的观察，而漫步成为了观察室内的重要动作。在一切都成为商品的化身的城市空间，艺术家和文人也躲避不开这种商品性的转化，“当一个作家走进市场…他的第一个企图是为自己确定方向”,商品化无时无刻不围绕在文人和大众的四周。这种状况下，艺术也变成了一种商品，在拥有它的大众那里他只是一件物品，大众对艺术的收藏不具有艺术价值的真正属性。而此时室内具有了另一个功能，即它为艺术品的真实存在提供了重要场所：“居室是艺术的避难所。艺术收藏家便是居室真正的主人…落在他身上的是西西弗斯的任务。这就是通过占有它们以剥掉物质的商品性格。…在这个世界中，物质摆脱了实用的枷锁。”
人文科学的知识不能在一个封闭的系统中存活，也并不像语言在初始阶段形成之时是约定俗成的，它建立在经验社会的基础上，随着经验世界的变化而变动。工业社会的发展建立了一种标榜进步的理念，这种理念在现代社会中根深蒂固的存在于大众的头脑里，他们是抱着这一幻想奋斗的一群人，也是这样一个梦幻理念的制造者。福柯在《现代性的启蒙》中用波德莱尔阐释了现代人的意识：“对于波德莱尔来说，现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏着真理的人；他是那种设法创造它自己的人。这个现代性并不是在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。”
我们总是觉得我们能做的一些改变实际上已经失去了意义，它只会在很短的一段时间中有所响应，随之就会消散。这也是通常我们无法改变自己的原因，物质是一切标准，我们总觉得进步的谎言会取得胜利。然而，查尔斯·泰勒仍然乐观的看待现代性的隐忧，只是这种隐忧背后的力量是一种全新的认知；一种对事物的颇具阐释性的话语；一种全新的关于城市的寓言，大多数时候这些力量是通过文人和哲学家寄予给大众的。泰勒写到“我相信熟悉掩盖了混乱，我相信我们并未真正理解使我们忧虑的那些变化，我相信通常对他们进行的争论事实上错误的表达了它们”.对真相和事实的揭示总会在混乱中变得模糊，但是文人总会对大众抱有幻想，这种幻想来自于大众未被磨灭的情感因素以及日渐衰落的经验意识。
传统的认识在把物寄托给词的时候融入了事物的特征，事物也正是通过相似性连接的，这种认识体现了词与物在自然中的显现。“传统的认识，正是通过把事物融合在一起，使自己及其内含的预断永存；我们正是通过坚持把事物加以区别，才使我们从事物中解放出来”创造力与解放的口号实实在在为人类提供了更多的发展可能性，然而，预见性的后果却不可避免。这一打破传统的认识破除了事物之间的相互联系，使他们成为独立的存在，物从与自然地联系中分离出来，并在各自的人造领域中开始了自己脱离自然形态的畸形使命，这是社会分工的结果。但是在现代社会物又在我们不断调侃的网络语言中出现，这可能是一种物的非理性回归。在理性回归变得不可能的情况下，词与物开始寻找另一条活路。作为游荡者的诗人把它放到了隐喻的诗歌里。试图把意义重新纳入传统氛围的尝试都没有成功，潮流的涌向不可避免，但其中裹挟的呼救却成为了还原事物之灵光的呐喊。波德莱尔诗歌的意象与寓言正是这一呼救的呐喊，就像《恶之花》的美名献给“伪善的读者，我的兄弟，我的同类”.
二、从经验的角度看本雅明及波德莱尔的现代性体验
本雅明在谈及经验的时候首先由波德莱尔的抒情诗入手的，在波德莱尔发现自己的诗歌已经不能被大众所认可的时候，他发现现代生活已经变得越来越不适应抒情诗的生存了。本雅明解释这种不适宜抒情诗生存的气候，“那么有理由认为，抒情诗只能在很少的地方与读者的经验发生密切的联系。这或许是由于他们经验结构的改变”①，大城市生活的经验改变了我们的传统观念，一种全新的认知出现了，就像革命过后的新奇体验。震惊体验与传统经验的不同使大众对传统经验充满了质疑，情感慢慢的让位于理智，理性规范超越感性为自己树立地位。
我们对事物的认知在孩童时期由视觉、听觉和触摸到的事物决定，这是经验的来源，在所有文化以及先民的智慧形成初期，我们的理解处于不断失败和从失败中取得成功的状态，它包含着丰富的自身体验。与其说一种技术让经验变得贫乏，不如说一种规范化的社会管理使经验失效。 “经验的确是一种传统的东西，在集体存在和私人生活中都是这样。与其说它是牢固的扎根于记忆的事实的产物，不如说它是记忆中积累的经常是潜意识的材料的会聚”.
经验的传播传统的方法是交给了讲故事的人，口头诉说使经验得以保存并带有讲故事的人自己的经历和风格；于是我们从经验中省去了很多费力的、会失败的、可能导致严重后果的尝试，直接从正确的劳作中享受鲜美成功的果实。
故事并不全都是以教育的形式出现的，大部分时候故事都是生动的个人经历。本雅明在《经验与贫乏》中曾写道：“谁都很清楚，什么叫经验：总是年长者把他们传给年轻人。言简者，--借助年龄的权威--用谚语；絮叨者，讲故事；是在壁炉前，悠悠的讲给儿孙听，有时讲的是其他国家的故事。而现在这些都哪儿去了？哪儿还有正经讲故事的人？今天谁还能在关键时刻响起一句谚语？又有谁愿意试图以他的经验来和年轻人沟通？”的部分，那些一整天都呆坐在墙角微闭着眼睛寻找太阳的老人，被称作中年人负担的部分；他们还保留着经验最鲜活的、最纯洁的特质。只是这经验已经过了使用日期，老人们用“经验的方式越来越无法同化周围世界的材料”④，他们甚至被斥责为无知，这些被现代化经验排除在外丧失权威的老人缄默了。他们仍然每日的追逐着太阳并不开口说话。
技术的运用以及现代媒介的传播同样是经验失效，在技术释放的威力下，五花八门的想法和表现让人们疑惑、惊叹。在大都市中生活的现代人接触的东西都是对以往事件的一次次复兴，广播是对报纸的复兴，照相机是对绘画艺术的复兴，但这中间却有着本质的区别。这种区别取消了绘画、广播中的艺术成分，取消了一种距离的美感。更重要的是它取消了经验的有价值的部分，这种复兴只是艺术或者真实以另外一种被掩盖的面貌出现了而已。就像本雅明指出的那样，“大都市的所有街道上都在闹鬼：市侩招摇过市，身穿狂欢节服饰，带着扭曲的粉饰面具，头顶着金光闪闪的花环。或许这些油画便是令人发指的混乱复兴的写照，而许多人又寄希望于这种复兴。但这里最明显的表现出：
我们经验的贫乏只是更大的、以新的面目…出现的贫乏的一部分。”①这种“混乱的复兴”对应了许多以往未完成的艺术事件，所以这种复兴每次都会以“新的面目”出现，而这一“招魂术的复兴”只是遮掩了什么，而并不是在挽回经验。
我把人在实践活动中直接获得的体验叫做直接经验（即体验），而把直接经验在传递以及接收后的体验叫做间接经验（即经验）。直接经验保留了事件的在场和故事的鲜活，它有一个体验性的主体在内；间接经验只保留了故事知识性的部分，它在传递中与事物失去了联系，但他也在大胆的勇于探索的人身上不断被复活为直接经验，只不过故事的主角变为了自我。间接经验被一些堂而皇之要传授知识之人写进书本，每一个定义，都是经验，就连历史也不例外。只是缺少了一个还魂的现场，被不断的知识复读所取代。
蕴含着拯救与希望的下一代所汲取的经验已不再是鲜活的生命之水，而是静置已久的长满青苔的有毒液体，被饮下的毒素经久不散，这种营养不良的灌输方式让知识的阐释固定了下来。一种单向度的、肯定性的思维慢慢的在现代人头脑中获得来统治地位。
直接经验的保存与不断的积累为后辈们节约了大量奢侈的时间，这些时间被用于享乐和确定自己是否生活在一种肯定的幸福模式中。主体与直接经验的脱离首先塑造了我们习以为常的肯定性思维，经验可以在任何时候在任何一部词典或者网络上找到，事情的解决已经变得如此容易。我们不需要任何的尝试去经历一个新鲜的未涉足的领域，这个领域就已经遍布了各个不同年龄、不同阶段的人身上。某个时刻就连他们呼吸的空气都好像带有经验的气息，所有人的经验趋向于一体化，渐渐消除了时间以及年龄的限制，一个刚刚接受识字教育的城市孩子的经验可能比乡村八十岁的老年人要丰富。当然，这只是在知识领域，作为一个感受性的主体，老人更有话语权，只是他们的感受已经不再被重视，这种体验被工业社会的发展困在了黑暗中。如果说经验被贬值了，更确切的还不如说它沦落为一个可以被任何人把玩的对象。
对经验的滥用与严格遵守使我们形成了一种肯定性的思维模式，这种认知就像知识的传播一样被认为有着无可比拟的确定性，甚至连哲学家们也不会轻易怀疑经验的确定性，我在这里并不是想否定经验的实用性而是想探讨一下经验所造成的不可逆转的排除否定性认知的后果。直接经验在当事人身上有一种可回溯性的体验，他在口头传说中也会使听者置身其中去理解，仿佛听者如身临其境的经历了一般，它具有着可体验性。这种可体验性在情况发生微妙的变化时会随着事件而变化，它具有否定自身的功能。但是间接经验却在固定性的知识背景下一意孤行，情况一旦变化，可利用的经验是如此的稀少。更恐怖的是，在习惯性经验认知的前提下，已经丧失的对事物的感知和体验会令我们寸步难行。
大众对事物的理解、把握、和付诸行动这一系列的判断都在知识的牵引中，在现代性的生活体验没有到来之前，人类的感官是如此敏感。“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“见流萤明灭与草丛间，使人顿生秋心”,这些微妙的感官体验，这些美好的心灵史都成了过去。信息的扩散消解了叙述艺术，新闻报纸中任何战争或贫困地区的人民的苦难在我们看来都已是“宠辱不惊”,或以“存在即合理”的伪哲学命题出现，思想领域里我们追求的文化艺术信仰慢慢的流失了一种本质的，富于创造力的想象。思想的“彻底平面化和想象范围的收缩”在现代城市空间中到了一种无可挽回的境地。它造成的文化领域的残障已经在现代生活的很多方面表现了出来。现代化的背景下，大众的百无聊赖感已经消失，感官的体验没有减少而是增多并大量繁殖，更确切的说是发达资本主义工业时代的到来使我们的感官适应了大量的震惊，被震惊的惯性喂养，微弱的体验微不足道。但是在游荡者身上还能找到这种微弱的体验，他们是一群神经衰弱的群体，有着敏感的观察力和想象能力。游荡者的幻想同样体现了诗歌的遐想与隐喻风格，联想与震惊的体验和细微的感知都是诗人具备的特质，游荡者身上有着诗人独有的特征。
1913 年 6 月本雅明写了一篇为《论经验》的散文，谴责了成年人固定的、毫无想象力的经验生活，“成年人是对精神、理想和同情嗤之以鼻的市侩，他指出，成年人带着人称”经验“的面罩。这张面罩”毫无表情，不可渗透，永不变化“…但本雅明及其同仁熟悉一种不同的经验，最美丽、最触不可及、最直观的经验。”
年轻时候的本雅明猛烈的抨击了成年人的思维模式，指出了值得赞扬的年轻人热烈的梦想和有着感受的生活体验。这种“不同的经验”,是对世界不断变化中的现象的认识，这种直观经验直接指向了现存的、当下的、可以被不断理解的现实生活，而不是固定化的经验生活。我们的时代不同于冷兵器时代，传统经验具有长时间的可利用性，经济发展的缓慢而有节奏，制度的建立以及管理长时间有效，社会模式也没有太大范围的变动，老年人的经验总会指导和教育下一代。然而在现代化的工业社会，知识与科技研发物品的倍速增长已经大大缩短了物质经验（物质经验是对迅速出现的科技产品和其他商品信息的认识，包括物的使用以及科技再创造的经验，它不同于生活经验）的有效期，物质经验短时间形成，并会迅速失效，大量的使用说明书被审阅、抛弃、再生产。这直接导致的是信息量的增加，它造成了遗忘，一天内的事情信息量如此之大，快捷的科技发明缩短了做事情消耗掉的时间，于是产生出了大量的接受其他信息的时间，效率提高了，但是时间却好像缩短了。物质时间自然不会变化，变化的是感觉上的时间，我们对于时间的认识不也是在感觉上的吗？物质世界是基础，它提供了一切存在的可能性，然而感觉世界是我们认识世界万物与自身的途径，不管是经验还是知识都是通过感觉世界创造的。大众的游荡在现代都市显然已经毫无意义，他们只是在赶时间，路途中的时间不具备任何经验增值的机会。大众也很有警戒性，丝毫不允许想象的活动占据他们理智的头脑。而本雅明笔下以波德莱尔为主的游荡者的闲逛却有着丰富的体验性在内，他们吸收来自现代社会良莠不齐的现象，在与个人经验对峙的痛苦中消化着这种体验。
三、本雅明笔下波德莱尔的游荡者的语言模式
本雅明笔下的波德莱尔以及波德莱尔笔下的游荡者都有着自己特殊的语言模式，这种语言不同于日常语言。日常语言带给我们的不是一种新鲜的能够引起我们思考的事物，而只是信息的传递，更甚者，在这些信息的传递中已经包含着明显有偏见的个人判断和意识形态。它带给我们的思索方式是接收，不需要任何的反思与回想，因为它一经说出口就丧失了某种可交流性。词语在没有还原功能的情况下丧失了阐释性。虽然“日常思维和语言领域同哲学思维和语言领域之间，本来就存在着不可规约的差别。在通常情况下，日常语言确实带有行为性--它是一种实践手段”.①语言的可交流性不只是一种使用价值，关键在于语言所担负的这种价值的意义，即一种对话，一种阐释的可能。
信息的交流不是固定的、只有一种意义的，而是在交流中有可以讨论的机会。“意义并非稳固的实体，而是在交流过程中具有可变性”.②这种可变性在日常语言中已经丧失，报纸和新闻语言也日渐成为一种固定的、实践性的语言。
本雅明分析了报纸所运用的语言的弊端，它表现在与大众的经验毫无契合，“如果报纸的的意图是使读者把它提供的信息吸收为自身经验的一部分，那么它是达不到目的的。但它的意图恰恰相反，而且这个意图实现了，即：把发生的事情从能够影响读者经验的范围里分离出来并孤立起来”①。报纸成功的传递了信息，却把大众拥有的经验的部分剥离了。新闻语言应该是一种最具阐释性的语言，因为它是一种及时的叙事。它应该拥有批判的指向的能力和丰富的意义可阐释性。而不是扁平的事件叙述。尽管语言具有约定俗成的可确定性，它却在发展中不断变化和丰富，就像网络语言的出现与流行。
工业化形成了一种全新的语言，“这种语言的关键特征在于与有机相对的可任意建构性。…俄国人喜欢给他们的孩子取”非人化“的名字：按照革命爆发的那个月，把他们称作”十月“,或按照五年计划，称他们为”五计“…这里并非对语言进行技术革新，而是调动它为劳动和斗争服务，不管怎么说，是为了改变，而不是描述现实。”
改变总是在为一个目标服务，而不是为了指出现实，这种非人化的名字的可任意建构性服务于一个阶级，或者说一个目的。它不同于游荡者语言的可任意建构性，游荡者的语言总是多变、模糊、流动、张力的语言模式。然而现在，情况好像又一次发生了转变，一种新型的语言开始被人们使用--网络语言，但是他已经不为劳动和斗争服务，而为日益经验贫乏的大众所拥有。
对语言的讨论在大众眼里可能更多的会关注到网络语言，网络语言标示了一种娱乐和自嘲的心态，大众发现了日常的语言已经不能真正的表达他们的感受，或者这种感受不能被日常用语所承担，他们又不像任何一位伟大的诗人或作家能够轻松的组织句子。
压抑在心底的情感已经无法寻找到一种合适的媒介，词语变得匮乏。全新的、不同领域的、奇怪的网络语言出现了。就像本雅明所说的：“经验贫乏--这并不意味着人们似乎渴望新经验。不，他们试图从经验中解放出来，他们渴望一种能够纯洁明确表现他们外在以及内在的贫乏环境，以便从中产生出真正的事物。”
受压抑的群体有着非凡的智力和幽默能力，他们变换字词的发音戏谑的反抗所谓美好的建设；更改词性和语法结构展现不同的心态；戏弄古诗词调侃现代性，在被压缩的制度下生活的大众，怀着娱乐的心理对抗日常语言的贫乏。这种自嘲的满足感丝毫不亚于一位诗人写出一首讽刺诗歌。
游荡者明白词在日常语言中被使用的时候有着准确的、明白无误的意思，但当他被单独揪出来，或者作为一个文学用语存在时，这个词就开始令人费解了。这并不是在科学意义上的费解，科学思维善于给任何不确定的东西加一个定义让它安然躺在字典或者百科全书里。瓦莱里在《诗与抽象思维》中讲述了词在日常生活和自身中的两种截然不同的存在状态，我们对词的滥用，对词的意义的限定都在实用经济学的指挥下走向一种目的，词在这种指引下被捆绑，它欲要散发的多元的气质在目的的鞭笞下被驯服。然而任何人都没有看到在它被驯服的严肃面颊中藏着一丝恐怖的笑容，它开始“进行报复”.
“它让我们相信它的意思多于它的功能，它本来只不过是手段，现在变成了目的，变成了可怕的哲学欲望的目标。它变为迷、深渊和对思想的折磨”.①在更多的时候，哲学和美学的研究在汗牛充栋的杂志栏目中一遍遍的出现，这些研究、解决的问题以及运用的方法“都产生于一个很狭窄的词汇范围内部”,他们像西西弗那样在永无休止地劳碌，因为词的“报复”填满无底的大桶，推动不断滚落的岩石。很多时候这些词的不断组合“构成了思辨知识的宝藏”②。这种思辨知识由科学知识和方法作引导，走向一种指引性的、可利用的知识，这是它的“价值”所在。
以知识的积累作为目的的语言大半被经验主义所代替，他们是知识的继承者，每一代继承者的遗产都有着特定的时代印记，它同样组成了我们思辨知识的宝藏。只是这种经验主义的遗产在现代化的背景下失去了文化语境，它无法抵挡物质生产的冲击波。可以思考的问题被置换了语境，在大众的大脑中引起了混乱，物质化（或利益最大化）被当做一切经验主义的准则付诸实施。大众仍然幻想着在人的知觉和意愿的变化发展中，随着时间的流逝而发生着变化的知觉会慢慢被改变，幻想着认识了这一点就能从一种全新的“无教养”中跳脱出来。这种幻想只不过给了大众一点点的安慰罢了，直觉以及感性在理性面前的地位毫不显眼。然而大众似乎丝毫没有怀疑理性的统治地位，他们始终认为发生的事情是理所当然，统治出现的结果就是绝对服从。大众不像游荡者那样多疑、困惑、矛盾，游荡者能清楚的看到观念和理论的根基。如果大众能清楚的意识到这些，也许观念牢固的统治地位会被撼动。“一方面，知识的终极仲裁者是人的知觉，另一方面，政治的终极仲裁者是人的意愿……这种理论的问题在于：我们看待这个世界以及对这个世界的知识进行分类整理的方式并不是上天赋予的，而是建立在我们的观念和理论的基础之上的，并且它随着时间的流逝而发生着变化……换言之，纯粹的和绝对意义上的统治权并不是那么绝对和纯粹”.现代化的经验也让大众失去了信心，马尔库塞在《单向度的人》中论证了经验主义是一种肯定性思维，而这种肯定性思维在社会中异常牢固，它“暗含着对于能把反常行为引向整个社会的批判概念的排斥”.
它反对一种批判的、反思的思维，反对一种不符合制度的非理性思维。语言的分析被纳入了实证主义的分析中，实证主义哲学为自己建立了一个自足的知识领域的批判，“这种分析由于立足于物化的日常话语领域，由于是在此物化领域之内来揭示和澄清日常话语的…它通过对意义进行澄清、归纳和分离来清除矛盾、幻想和越轨的思想言语。”游荡者矛盾、多疑的思想言语被排除在外，一种越轨的思想言语、一种非理性的激发想象和梦幻世界的言语被清除了，它不适合现代化制度，它被抛弃了。可是在迷蒙的雾霭中，仍能看见闲逛着的“一群”出现了，他们依然操着“越轨的语言”的行当。
游荡者的语言是一种蕴含着矛盾体验的语言，它不同于大众的语言模式，这种矛盾的体验模式同样来自于他矛盾的现代性体验，就像本雅明评价波德莱尔时的那样：“他诅咒进步，厌恶这个世纪的工业，但他欣赏这种工业给当代生活带来的特殊的风味”.
这种矛盾体验始终存在于波德莱尔的心态中，他的生活朝不保夕使得他不得不躲避债主的追踪，在他有机会去海边和母亲同住的机会下，他还是选择了大城市，因为大城市是他诗歌源泉的动力，他从大城市的震惊和体验中汲取养料。以避免一种腐蚀性的幸福心理永驻内心，他注定是要与现代性为敌的，同时享受着敌人为自己提供的众多意象。波德莱尔的经济状况堪忧，这与他经常出入一些豪华场合有关，他也总是不会为自己的未来打算，花钱时毫无节制，他同样喜欢现代生活中商品的诱惑，相比大众，他能从商品的诱惑中跳出来作为一个旁观者，他既享受这种诱惑又能反思这种诱惑，对支配专一的爱可以形容波德莱尔自己在用词时的选择，古典主义和日常用语都可以写进诗歌，如果把他的诗歌做一个拟人化的处理，他也是个浪荡者，用“穿衣打扮”的隐喻武装字眼，对意象的支配专一而任性。这在波德莱尔本人看来属于一种浪荡作风，而这种作风是他和许多文人都同时具备的：“过分地喜爱诱惑和支配以及各种各样庸俗的诱惑手段，直至用穿衣打扮和涂脂抹粉来诱人上钩，这一切归结为两个词：浪荡作风，对支配专一的爱。”现代工业的发展使波德莱尔欣喜，但他厌恶工业，厌恶进步的潮流。这种矛盾心理本雅明准确的表述了出来“在一个特殊的星宿上，伟大与消极也会聚集在人类身上。这个星宿支持了波德莱尔的一生”.
作为一个游荡者，波德莱尔让发达资本主义的时代特征在他自己的体验中清晰地显现了出来。“对本雅明来说，游荡者成为了觉醒的星丛表征，只有借助于游荡者，确切的说，借助于游荡者的感官体验才能激发一种拯救的使命感，借助游荡者无可避免的消失才能‘唤醒对已经发生的事情的尚不自觉的意识',由此得以对现代性这个废墟社会进行救赎的批判抑或是精神性的修复。”
