探讨海德格尔对《精神现象学》的解读文本
时间：2014-08-28 来源：未知 作者：学术堂 本文字数：11541字
海德格尔历来重视对黑格尔的研究.作为原创性的哲学家,他对黑格尔的解读从来不是单纯的"哲学史研究",而是有目的、有方向的"重读",最终汇聚到他自己对"存在"问题的考察上.众所周知,黑格尔以其百科全书式的恢弘体系,成为了传统形而上学的集大成者.然而在海德格尔看来,这一传统从根本上遮蔽了探究"存在"意义的可能性.杰勒·保罗·舒尔伯( Jere Paul Surber) 认为,无论在海德格尔思想的前期还是后期,黑格尔作为最激进的传统形而上学家,都是他潜在的对手.他对黑格尔的研究隶属于其有意识地对传统的"解构性恢复"( destructive recovery) .〔1〕实际上,早在 1927 年发表的名着《存在与时间》第 82 节里,海德格尔就讨论了黑格尔的时间概念以及它与精神的关系.在其中,黑格尔作为流俗时间观的代表,受到了海德格尔严厉的 批判.〔2〕随后,在弗莱堡大学 1929 年夏季学期,他又开设了题为《德国观念论( 费希特、谢林、黑格尔) 与当前哲学问题状况》的讲座.在讲座稿的第三部分,他对黑格尔的"绝对观念论"进行了概观式的研究.而本文集中讨论的是海德格尔对《精神现象学》的解读文本.这部着作是他在 1930-1931 冬季学期的讲座稿.在其中,他重点解读了《精神现象学》前两章"意识"与"自我意识".在海德格尔延续一生的黑格尔研究中,这个文本无疑占据着核心地位.帕维斯·艾玛德( Parvis Emad)与肯内特·马利( Kenneth Mali) 在该书的英译本导言中就认为: "迄今为止,在海德格尔所发表的着作中,该文本展现了他对黑格尔最具实质性的研究."〔3〕
一、存在论视域下的《精神现象学》
"存在与时间"是一个具有鲜明的海德格尔印迹的表述.然而早在 1930-1931 年的弗莱堡大学冬季学期,海德格尔在关于《精神现象学》的讲座稿中就声称: "在黑格尔那里,'时间与存在'之问题早已存在."〔4〕这是否意味着,正如他在解读康德《纯粹理性批判》时所遭受的质疑一样,他又一次开始了诸多哲学史家所严厉批评的"暴力的存在论解读"?〔5〕
关于这种质疑,海德格尔本人当然早就意识到了.他曾直截了当地申辩道: "可惜在哲学中还未曾有过如此舒适之事,亦即人们仅仅偶然地得知一件事---'存在与时间',然后由此在哲学史中不加选择地四处巡游,以便去找到一些相应的东西作为凭证,证明这件事早已被谈论过了.这一行为( Gebaren) 典型地体现在如下一点,亦即在康德那里,我们事实上第一次并且唯一地遭遇到'存在与时间'这一问题,但人们在那并不愿意看到这一点,相反只是谈论来自于我的任意揣测.……'存在与 时 间'---如 果 我 还 应 该 继 续 谈 论 它 的话---并不是对于一种新型药物的一个布告,而人们应该并且能够直到如今才尝试此药物.相反它是一项任务的名称,也即一项工作的名称,经由这项工作我们又一次变得有这样一种尊严,敢于在哲学的最深处对其进行一种阐释.这绝不意味着去否认哲学,相反的是,真正地在理解的基础上赞叹它的伟大."〔6〕
从这段表述中,我们可以看到,"存在与时间"在前期海德格尔看来是哲学的一个核心问题,也是重新发现"哲学之伟大"的必由之路.正是在这种立场下,他才坚信,他并不是偶然地在哲学中"发明""存在与时间"这一主题,然后再把它随意地罗列到康德或者黑格尔身上,相反,这一主题本来就隐含在康德或者黑格尔自己的哲学之中,而他的解读无非把这一主题在他们各自的哲学中彰显出来而已.在这个意义上,对于他暴力解读的批评是"带着同时代人之不解的独有之事 "( eineigentümlich Ding mit dem Unverstndnis der Zeit-genossen) .〔7〕
然而,本文的任务绝不仅仅是一味地跟随海德格尔的解释,相反,我们必须仔细研读黑格尔的文本,以便最终能够在一个合理的意义上评判海德格尔的这一解读.因为显而易见的是,黑格尔本人并没有开宗明义地在《精神现象学》中有过任何直接谈论"存在与时间"的重要篇章,他只是将《精神现象学》的性质设定为"意识经验的科学"( Wissen-schaft der Erfahrung des Bewuβtseins) ,黑格尔认为:"意识对其自身的经验,按其概念来说,是能够完全包括整个意识系统,即整个的精神真理的王国于自身的; 因而,真理的各个环节在这个独特的规定性之下并不是被陈述为抽象的、纯粹的环节,而是被陈述为意识的环节,或者换句话说,意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的; 因为这个缘故,全体的各个环节就是意识的各个形态.……而最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性."〔8〕
从这段话中,我们似乎有充分理由拒斥海德格尔对黑格尔的"存在论解读".因为,就黑格尔看来,《精神现象学》首先是一部意识自身的成长史,亦即一门意识如何开显自身本质并最终成为精神的经验科学.更确切地说,《精神现象学》实际上是一部意识哲学作品,只是黑格尔已经在完全不同于康德或者费希特的意义上理解意识了.意识不再是局限在反思哲学内部的一种先验、抽象的形态,相反,它是潜在地就要"创生"世界的.当它真正地实现这一点时,它就是精神、绝对知识.
乍看起来,这的确是一个距离海德格尔声称的"存在与时间"十分遥远的主题.然而,如果我们真正注意到意识( Bewuβt - sein) 事实上可以而且应当被理解为一种存在( Sein) 时,也许海德格尔的说法不能被轻易略过.对此,他明确地说道:"自身之存在当然对于黑格尔来说---正如精神与绝对一般的现实性---原初地是通过'意识'与'知识'来加以规定的,---这种规定是与对存在的解释相联系的,而此存在则源出于逻各斯."〔9〕更进一步说,"只有从那种本己的存在中,自身存在( Selbstsein) 才正好在它不同的阶段上将自己展开为本己的真理,亦即精神,而这精神就是绝对"〔10〕.也正是在这个意义上,海德格尔才将《精神现象学》界定为"一种存在论之可能奠基的最后阶段"〔11〕.
海德格尔之所以勇于对《精神现象学》做这般解读,是因为他相信,他在更高的层面上理解了作为西方哲学本质规定性的"存在之问",同时他也将《精神现象学》所代表的德国观念论的伟大传统回溯到这一追问之中: "存在者之存在是自古典时期以来---在亚里士多德那并不少于在柏拉图那里,以及在巴门尼德那正如同在柏拉图那一样,当然是以前形式( Vorform) 的方式---被规定为艾多斯、型相、理念,因而与观看、知识、逻各斯相关.因此哲学研究作为对于存在者之存在的追问就是观念论( Idealismus) ,这一标题并不是作为一种认识理论之方向和立场的代号,而是作为对于存在问题之基本出发点的描绘以及对于如下一种东西的描绘,这种东西构成了所有庸常的和所谓的认识理论得以划分的基础.《精神现象学》是---就此我们能够在上述意义上如是说---那种对于观念论有意识的、明确的和绝对的奠基,而这种观念论正是之后黑格尔自己所谈论的."〔12〕
二、自我意识与绝对的存在概念
在明确了海德格尔解读《精神现象学》的整体倾向后,我们将进一步探究,他如何在这一解读中发掘出黑格尔的"存在"概念的.不过在这之前,我们需要注意,从严格意义上说,黑格尔本人对"存在"概念的探讨,集中在他的《逻辑学》( Wis-senschaft der Logik) 上卷第一部"存在的学说"( DieLehre vom Sein) 中.他在其中对"存在"概念做出了如下的总体划分: "第一,存在是针对他物本身而被规定的; 第二,它是在自身之内规定自身的; 第三,通过抛弃上述暂时的划分,它就是抽象的无规定性和直接性,而在此直接性中,它必须是开端."〔13〕由于在他的写作计划中,逻辑学乃是精神在知晓其绝对知识的本性后展开的纯思运动,因此,黑格尔在此书中对"存在"概念的分析推演是完全抽象的,不带有任何与现实世界的直接关切.
这样,他对存在概念的三重区分就显示出其特有的哲学风格.首先,当存在被异己的他物规定时,它就展现为非本质的环节,未能与存在概念本身合一.其次,当存在获得一种在反思中的自我规定时,它就展开为质( Qualitt) 、量( Quantitt) 、尺度( Maβ) 三种形式的相继运动.这正是"存在的学说"这部分主要论述的内容.最后,当存在去除掉自身与他物的规定,存在就化为纯存在( das reinesSein) ,也即"抽象的无规定性和直接性".黑格尔认为,这种"纯存在"是一切科学的真正开端.
这样看来,海德格尔似乎有意或无意地忽略了黑格尔《逻辑学》对存在概念更直接的论述.然而,这种忽略在某种意义是可以理解的.一方面,20 世纪的黑格尔研究逐步将《精神现象学》推崇为他最成功的着作,尽管起初连他自己都不看好它.
另一方面,前期海德格尔在《存在与时间》中,树立了以"此在"探问存在问题的基本架构."此在"作为活生生的"在世之在"( In-der-Welt-Sein) ,本源地与现实世界的人和物杂然共在.而《精神现象学》所描绘的是精神"艰辛"的成长史,而这一成长同样与周遭世界有着直接关联.我们知道,《精神现象学》全书可以区分为除序言、导论外的六个部分,依次为意识、自我意识、理性、精神、宗教和绝对知识.除了第一阶段的"意识"面对的是漠然的对象世界,之后从"自我意识"开始,精神就"进入真理自家的王国了"〔14〕.黑格尔在其中曾做出如下着名论断: "精神是这样绝对的实体,它在它的对立面之充分的自由和独立中,亦即在各个不同、自为存在的自我意识中,作为它们的统一而存在: 我就是我们,我们就是我.意识在自我意识里,亦即在精神的概念里,才第一次找到它的转折点,到了这个阶段,它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里,并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来,进入到现在世界的精神的光天化日 之下."〔15〕因此,精神的真正意味是在各个不同的自我意识之间实现的,但同时自我意识与对象世界的关系却依旧保持着.也就是说,当意识( 潜在的精神) 不再仅仅纠缠于漠然的物的世界,并第一次体验到意识间的互动时,一个完整的"共在世界"才随之打开.从这个意义上说,《精神现象学》与《存在与时间》有着某种程度的亲缘性.而《逻辑学》的纯思辨色彩不可避免地与前期海德格尔的旨趣有一定的背离.所以,海德格尔更关注《精神现象学》也就顺理成章了.在这样的背景下,他避开了黑格尔直接谈论"存在"的《逻辑学》,却另辟蹊径在《精神现象学》"自我意识"这一章找寻黑格尔的存在概念.这表现了他解读哲学史鲜明的倾向性,这一点我们需要格外注意.
海德格尔曾明确宣称,在"自我意识"这一部分,黑格尔才真正给出了一个"绝对"的存在概念.〔16〕"这里关系到那种对于存在的理解,而此理解的意义是在不同于前此'现象学'阶段上的,对黑格尔来说,这种意义便实现了绝对存在的概念意蕴( Bedeutung) ."〔17〕换言之,海德格尔认为,在"自我意识"这里,黑格尔对"存在"概念的理解发生了一个转折,这个转折就体现在存在之"绝对性"的展露.接下来,我们将着重考察,自我意识( Selbstbewuütsein) 的自身性( Selbstheit) 如何使意识之存在获得其自身真理性的证明,或者更确切地说,如何从"相对"过渡到"绝对".
首先,依据黑格尔,在 "意识"之任一阶段上---无论是在感性确定性、知觉还是在知性中---意识发现自己始终处于与其对象的对立之中.更进一步说,在这个阶段,意识一直都认定自己的真理在对象那里.用黑格尔的术语来说: 意识认为,它的对象是"自在存在"( Ansichsein) ,而它自己则是"为他物的存在"( Sein für ein Anderes) ,而这个"他物"( Anderes) 在这里就是它的对象.
然而,意识自身未曾预料的情况是,它认为自在存在的诸对象---无论是感性确定性所直接"意谓"( meinen) 的"这一个"( das Diese) ,还是知觉所面临的作为普遍与个别之统一体的"事物"( Ding) ,抑或知性所捕捉到的"纯粹力"( Kraft) 的世界---"毋宁被表明为并不在真理中存在,而这种自在反而证明自身仅仅是为他物而存在的一个方式; 这种抽象的自在概念扬弃自身于现实对象中,或者说,那最初的直接表象扬弃自身于那种经验( Erfahr-ung) 之中"〔18〕.所以,在这一阶段,意识没有找到它自身真理性的证明,虽然它曾相信,自己可以在对象之直接的自在存在那里赢获此证明.相反,现在它必须面对这个现实,亦即,它原先认定的对象之自在性或真理性在意识自身展开的经验中被证明为虚假,抑或不具备真理所要求的确定 性( Gewiβheit) .因为意识之对象一直是以一种直接性( Unmittelbarkeit) 的形式"存在"于当下的.的确,这种直接的存在当然可以被认定为最真实和最丰富的,但这已在根本上标示着一种高度的情境依赖性和不确定性.然而,在意识与对象的互动中,意识的任务却在于找寻"意识自身确定性的真理",这样,此对象最终被裁定为走向消失或被扬弃的环节也就不足为奇了.由此,海德格尔认为,在"意识"这一阶段所展现出来的"存在"概念的内涵具有两个鲜明特征:
一是自在存在与为他存在的对立.在这里,对象是自在存在,而意识则是为他物的存在.换言之,意识相信对象是自在的,而自己则是为对象而存在,抑或依附于对象而存在.二是"存在"所意指的直接在场性.此意义中的"存在"是一种相对状态,是随时随地都可能变化的."对于意识来说,存在是对象的特征( Charakter) 并且在根本上意指着对象的纯然'当下'( Gegenwart) ,而此'当下'乃是相应于感性-知性知识的直接性的."〔19〕不过,在"意识"过渡到"自我意识"之后,海德格尔却认为,黑格尔"存在"概念的这两个原初特征却逐渐消失,而这种消失却正好意味着一个新的、绝对的"存在"概念的诞生,因为"对于这个新的---更确切地说---本己的、绝对的存在概念的阐明无非是对如下一种结局之说明,而此结局则源出于意识的辩证法"〔20〕.应该承认,海德格尔的分析比较公允.如上所述,意识一开始将它对象的存在认定为真理,"但这个真理的概念在对它的经验中却走向消失了"〔21〕.意识最后所经验到的只是它对象存在的易逝性和不确定性.这样,意识不得不返回( reflektieren) 自身,在自身中寻找它自己确定性的真理,这其实就是意识这一阶段辩证法的最后结局.所以,当意识不再认定它的对象为真理,相反认定它自己是真理时,意识就成为了自我意识.海德格尔还进一步声称,黑格尔的"自我意识"是"自我在其独立性中的自身存在"( das Selb-stsein des Selbst in seiner Selbsttigkeit) .〔22〕然而,需要注意的是,此"自身存在"并不是 "'我就是我'这种静止的同义反复",而是一个包含着他在( Anderssein ) 却 又 将 其 扬 弃 的 自 为 存 在( Fürsichsein) ."因此对于自我意识来说,他在也是被当做一种存在,或者当做一个被区分出来的环节.但是,自我意识本身和这个被区分出来的环节的统一,对自我意识来说,也是第二个被区分出来的环节.就它具有前一环节而言,自我意识就是意识,感性世界的整个范围都为它而保持着,不过同时只是作为与第二个环节,即意识与其自身的统一相联系."〔23〕因此,意识要成为自我意识,必须扬弃它曾面对的"他在",也即整个感性世界.不过,这种扬弃( Aufheben)却并不意味着意识彻底退出感性世界,相反,它保有与它的一切关系.只是现在,作为他在的感性世界对它不再是一个纯然异己的自在王国了.在穿越这个变换繁复的外部世界后,意识终于明了,自己才是这个世界真正的主宰者,于是,它现在的直接要求就是将整个对象世界都据为己有.此时,意识就成为了自我意识,或者更确切地说是欲求本身( Begierde überhaupt) .
这样,"意识,作为自我意识,在这里就拥有双重对象: 一个是直接的感性确定性和知觉的对象,从自我意识看来,就带有否定的特征,另一个是意识自身.它之所以是真实的本质,首先在于有第一个对象与它相对立.自我意识在这里被表明为一种运动,在这个运动中它和它对象的对立被扬弃了,而它和它自身的等同性也建立起来了"〔24〕.
这样,从黑格尔自我意识的概念,海德格尔看到了一个新的"存在"概念之结构.首先,先前意识与其对象的对立被表征为"为他存在"与"自在存在"的对立,而现在,自我意识作为"自身存在"则扬弃了两者的对立.诚然,对象仍然保持着它自身的"他在",但它直接的自在性却消失了,由此"他在"也就成为"自身存在"---亦即"存在"回归它自身---的一个环节.而且,扬弃"他在"的过程正好构成了自我意识的成长史.换言之,"自身存在"通过扬弃"他在"确证了其自身的绝对性.
但此绝对性并不是指"自身存在"唯一地固着于作为抽象共相的"自我",恰好相反,它必须展现为"经由'他在'返回自身"( durch Anderssein in sichreflektieren) .在这里,"他在"的他性必须是真实的,亦即"他在"有其独立性.因为只有穿越"他在"的坚实壁垒,真实遭遇"他在"的他性并扬弃之,自身存在才能真正完全显现其自身性.并且也只有到那时,曾经异己的"他在"领域才将彻底演化为"自身存在"的证明.这个意义上的自身存在是绝对自为的,因为它业已驯化了所有异己的存在,将自己的控制力毫厘不差地渗透进它们,这也是一种绝对意义上的宣告: "我即是我的世界."海德格尔同时还敏锐地观察到: 自身存在的这种绝对性就是黑格尔所说的无限性.〔25〕不过,这种"无限性"并不是指流俗意义上在时间流逝中的持存常驻,而是指"自为身在"在"他在"中发现自身并维持自身的一种恒定结构.对此,黑格尔曾这样解释: "这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉,它弥漫于一切事物中,它的行程不是任何差别或分裂所能阻碍或打断的,它本身毋宁就是一切差别并且是一切差别之扬弃,它自身像血脉似的跳动着但又没有运动,它自身震撼着,却又沉静无波.它是自身等同的,因为它里面的诸差别是循环往复的; 它们是差别,但是又没有差别."〔26〕在这里,一个关键的环节出现了.当黑格尔将作为自我意识的"自身存在"界定为"无限性"时,他顺其自然地将此无限性或绝对界定为"生命的单纯本质"( das einfache Wesen des Lebens) .我们已经说明,作为自我意识的"自身存在"为何是存在概念之绝对性的证明,然而在海德格尔看来,"生命"同样是这一证明的有力的甚至更佳的体现.〔27〕而"生命"之于存在概念的意义规定,正是我们下面所要阐明的.
三、生命所导向的"存在与时间"之问
从上述讨论中可以看出,当意识回到自身成为自我意识时,先前意识与对象的直接对立就发展为自我意识与对象间有差别的统一.海德格尔则认为,从"存在"概念内涵的变化上来说,"为他存在"之于"自在存在"的依附关系就相应变成"自身存在"经由"他在"复归自身了.在这里,作为"自身存在"的自我意识首次宣告了自己的绝对性,因为它宣称自己必须"以自我意识和它自身的统一为它的本质"〔28〕.由此,自我意识也就是欲求本身.
自我意识作为这种赤裸裸的欲求,无疑第一次确信自己鲸吞对象世界的蓝图.然而,它也第一次体会到作为"他在"的对象世界之坚实,因为对象并不默然等待被它征服,相反,对象自身也在发生着相应的变化.对此,黑格尔描绘道: "对自我意识是否定的东西的那个对象,就它一方面来说,在它本身或者对于我们而言同样是返回到自身,正如就另一方面来说,意识是返回到自身一样.通过这种返回到自身,对象就成为生命.那被自我意识当做异于自己而存在的东西,就它被设定为存在着的而言,在它里面,也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态,而它也是返回到自身的存在,并且那当下欲求的对象即是生命体( Lebendiges) ."〔29〕因此,当意识回到自身成为自我意识时,它的对象也同样回到自身成为生命.这样,和自我意识一样,生命同样是"返回到自身的存在".或者更确切地说,对象只有在"返回"自身后,才成为生命.然而,它之所以能"返回"自身,正由于它曾"出离"自身,它曾把自己丢失在感性确定性、知觉和力的外在形态里.在其中,对象对自身的流转变化是漠然的,它所呈现的是一个意识逐步渗入却未能彻底把捉的客观世界.因而,这个意义上的对象是纯然自在的( an sich) ,却远非自为的( für sich) .
对象之所以能成为生命,则在于它自身在力的阶段化解为力的统一体.力是知性掌控对象世界的最高法则.由此,力的诸种法则造成了对象世界的内在区分,但同时这一区分又被统摄在力的统一体中.这样,对象第一次展现为力的矛盾统一体,拥有了如自我意识一般的"内在区分",亦即在"他在"中发现自身并维持自身.如上所述,一旦拥有此种结构,作为对象的某物就是无限者或绝对者.
但在黑格尔眼中,它同时也是生命,因为生命的本质正是"扬弃一切差别的无限性,是纯粹的自己轴心旋转运动,是作为绝不安息的无限性自身的静止,是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身,是时间的单纯本质,这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态"〔30〕.这是一段对于海德格尔解读非常重要的黑格尔原文,正是由这段生命本质规定的描述,海德格尔发现在黑格尔那里"存在与时间"关联的奥秘.
首先,海德格尔认为,当黑格尔繁复地将生命本质定义为"扬弃一切差别的无限性"、"纯粹的自己轴心旋转运动"、"作为绝不安息的无限性自身的静止"、"运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身",他的意思是一样的.在海德格尔看来,他想说明的是,生命特有的"从自身中触发自身并在自身中维持自身的存在","在其中所有的差别虽然没有被消解,但是却被扬弃、维持并保留在它们的本源中"〔31〕.
而生命所表征的这种"存在"就是海德格尔眼中绝对的存在抑或无限性概念.用他自己的术语来说,生命实际上是"本己的存在"( das eigentlicheSein) .〔32〕这样,在海德格尔看来,黑格尔的生命与绝对存在概念就是一体两面的东西.不过,就海德格尔本人来说,他并不仅仅满足于生命与存在关系的阐释.从上述引文的最后一个同位语中,他继续挖掘出了他尤为关心的"存在与时间"问题."现在黑格尔完全未加通知地、就如同理所应当一般,在对存在概念的阐释中,在他第一次对于这一概念给出总结性定义之处,添加了如下一个同位语: '时间的单纯本质,这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态.'"〔33〕海德格尔承认,黑格尔添加的这个同位语是突兀且令人费解的.不过,结合生命作为一种绝对的存在概念之理解,他在一种句读式的解读中却发现了在黑格尔那里"存在与时间"的内在关联: "在这里所谈论的是在'内在区分'意义上的相应于存在的生命.首先述说的是: '这一本质( 也即是真实的存在) 是扬弃一切差别的无限性,'……而 随 后 接 续 的 是: '时 间 的 单 纯 本质……'---也就是说,存在的本质就是时间的本质.或者可以这样说: 时间是一种作为无限性的存在之单纯本质的现象.并且只有当时间拥有'空间的坚实形态'时,它才会是如同存在这般的本质."〔34〕简言之,"作为无限性的存在是时间的本质"〔35〕,而这即是海德格尔对黑格尔"存在与时间"关系的总论.然而,为何在黑格尔那里存在得以成为时间的本质? 对此,海德格尔认为,这其实是由于,黑格尔对时间概念的理解完全对应于他自己的存在概念."需要注意的一点是,对黑格尔来说,过往( das Ehemals) ,也即是说过去( die Vergan-genheit) 形成了时间的本质.这是相应于他对存在的根本理解的.根据这一理解,只有回溯到自身之内者才是存在着的( seiend) .如果我们完全理解了这一点,那我们就可以说: 存在者( Seiend) 即是那总已发生者( das immer schon Geschehene) ,与之相对的任何其他东西都不会比它更早,相反只会一直是后来者以及迟迟才到来者( das Sptere undZusptgekommene) ."〔36〕在这里,海德格尔宣称,"过去"构成了黑格尔时间观的本质.然而,他并不是说,"过去"作为流俗时间观中"过去"、"现在"、"未来"的三维之一构成了黑格尔时间观的本质.因为他借"过去"这个词想表达的,不是"任其过去",而是"回到过去",也即黑格尔特有的"回溯到自身之内"( insichzurückgegangen) 的结构.这一结构同时也即是无限性,或者更确切地说,"在他在中的自身等同"( Sichselbstgleichheit im Anderssein) .如上所述,这也是海德格尔眼中黑格尔绝对存在概念的意味.
借此,他才认为,在黑格尔那里,时间的本质与存在的本质同一.黑格尔在《哲学全书》自然哲学部分从另一个角度说明了时间,不过此说明在某种意义上也印证了海德格尔的这一论断."时间并不像一个容器,在其中,一切东西都被置于湍流中前后撕扯、席卷而去.时间仅仅是这种毁灭活动的抽象.事物之所以是存在于时间中,是因为它们是有限的; 它们之所以消逝,并不是因为它们存在于时间中; 反之,事物本身就是时间性的东西,这样的存在就是它们的客观规定性."〔37 〕这样,黑格尔拒斥了康德代表的形式时间观,把时间与在时间中的事物视做一个不可分的整体,这也暗示了时间与存在同一.然而,这种同一是指事物( 存在者) 与时间的合一,这样,在海德格尔看来,时间就被理解为存在者,抑或是现成在手之物了.最后,他批评道: "黑格尔式的对时间的概念规定遵循的也是一条流俗的时间领悟的途径,亦即,同样沿袭了传统的时间概念.
这就表明,黑格尔的时间概念几乎直接从亚里士多德的《物理学》而来."〔38〕同时,他进一步认为,黑格尔对存在概念的领会依旧停留在自亚里士多德以来传统形而上学的窠臼之中.因为在他的眼中,黑格尔与先辈们一样,将存在潜在地理解为存在者的附属物.
而这无疑是一个遗忘了"存在论差异"、进而遗忘了存在本身的传统之延续.对此,他曾这般明言: "我们可以将黑格尔称之为存在者和存在的东西用如下词语来标示: 现成在手者与它的现成在手性( dasVorhandene und seine Vorhandenheit) .黑格尔就这样在这种限制性的并且完全特定的限制性的意义上使用'存在者'和'存在'这两个词……在他的这种做法之中,已经包含了一个对于那种实质性的存在问题的回答,正如此问题在古典时期所展开讨论的那样."〔39〕由此,海德格尔断定,黑格尔对存在与时间关系的理解在根本上是错误的,如两千多年来西方哲学一直在犯错一样.他尖锐地做出了如下判决: "黑格尔在上述涉及时间的地方对于本己的存在概念的阐释毋宁说是对于时间的告别,亦即对通向精神的道路之告别,而那精神就是永恒者."〔40〕可以看到,海德格尔在黑格尔那里固然发现了"存在与时间"关系的某种结构,所以他才会说:
"在黑格尔那里'时间与存在'之问题早已存在"〔41〕,然而,他之所以颇有兴致地谈论黑格尔的"存在与时间"问题,却是为了将黑格尔的见解树立为自己的反面,并宣告与之分道扬镳.最后,他总结道: "总之,我们可以用这样的论题来表述: 黑格尔---存在( 无限性) 也即是时间的本质.我们---时间是存在的源初本质.但这两者并不是简单的相互竞争游戏般的论题,相反'本质'在这任何时候都表达了某种根本性区别的东西,这正是因为,在这里,存在经受了不同的理解.本质自身也只是存在领会和存在这一概念的摹本而已."〔42〕这样,海德格尔就在与黑格尔的对立中鲜明地表达了自己关于"存在与时间"这一问题的态度: 时间是存在的本质.而这一态度的详细展开则是其名着《存在与时间》的核心课题.
就海德格尔对黑格尔存在概念及其与时间关系的阐释来说,一方面,他对黑格尔本人的核心观点的确做出了鞭辟入里的解读; 另一方面,他又十分巧妙地借助黑格尔的观点反衬出自己的见解.这又一次---如同他在解读康德的时候一样,虽然方式完全不同---成为了一种学术研究的严谨性与思想的独创性两者高度结合的范例,而这无疑也为后人的研究提供了一种绝佳的方法论上的指南.
然而,同样需要注意的是,正如海德格尔自己也不得不承认的,黑格尔的"存在"和"时间"概念是在他自己的哲学体系中被理解的.更为关键的是,在黑格尔哲学中,"存在与时间"并没有作为一个核心主题被列出.因此,海德格尔基于自己的存在论视野,固然有充足的理由去论证,黑格尔对"存在"与"时间"两者的见解是错误的.但是,当他进一步指责,前者的这一见解将导向"通向精神的道路之告别",这就多少显得不够公允了.因为说到底,"时间"是黑格尔自然哲学的主题之一.
而绝对的"存在"虽然源于自我意识和生命这一矛盾体的规定性,但此矛盾体的最后结局却是"一个自我意识对另一个自我意识"( einSelbstbewuβtsein für ein Selbstbewuβtsein)〔43〕,因而,黑格尔真正想要到达的是一个交互主体性的世界.他相信,精神的大门在其中打开了,我们终于得以"进入到现在世界的精神的光天化日之下"〔44〕.因此,海德格尔断言,黑格尔对"存在"与"时间"两者理解的偏差将导致黑格尔本人"告别"其孜孜以求的精神,这在一定程度上是失之偏颇的.他没有在他的着作中进一步关注精神在"自我意识"后的发展,因而这一断言多少有断章取义之感.
所以,我们在看待海德格尔的这一解读时,一方面要认识到他从自己的视角出发所展现的敏锐观察力,另一方面也要充分注意他在解读哲学史时常为方家所指摘的"六经注我"之倾向.只有在这两方面的平衡中,我们才能深入理解黑格尔与海德格尔两位大家的区别与联系,进而在他们的不同视域下领略缤纷的思想图景.藉此,我们才有可能如海德格尔所言,真正在理解的基础上赞叹哲学之伟大.
〔参考文献〕
〔1〕Jere Paul Surber,"Heidegger's Critique of Hegel's Notion ofTime,"Philosophy and Phenomenological Research,vol. 39,no. 3( Mar.1979) ,p. 358.
〔2〕〔38〕海德格尔: 《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987 年,第 502 -511、506 页.
〔3〕Martin Heidegger,Hegel's Phenomenology of Spirit,trans byPavis Emad and Kenneth Mali,Bloomington ﹠ Indianapolis: IndianaUniversity Press,1988,ⅷ.
〔4〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔16〕〔17〕〔19〕〔20〕〔22〕〔25〕〔27〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕MartinHeidegger,Hegels Phnomenologie des Geistes, hrsg. von IngtraudGrland,Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1980,SS. 208,211- 212,212,196,203,204,204,203,203 - 204,204 - 205,205,181,180,207,207,207,209,209,211,59 - 61,212,208,211.
〔5〕马丁·海德格尔: 《康德与形而上学疑难》,王庆节译,上海: 上海译文出版社,2011 年.
〔8〕〔14〕〔15〕〔18〕〔21〕〔23〕〔24〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔43〕〔44〕黑格尔: 《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京: 商务印书馆,1981 年,第 62、116、122、115、115、116、117、110 - 111、116、117、117 - 118、122、122 页.
〔13〕黑格尔: 《逻辑学》上卷,杨一之译,北京: 商务印书馆,1982 年,第 98 页.
〔37〕黑格尔: 《自然哲学》,梁志学、薛华、钱广华、沈真译,北京: 商务印书馆,1986 年,第 49 页.
- 相关内容推荐
- 海德格尔对艺术本质的认知探究2016-11-18
- 探讨黑格尔早期思想的实质2016-01-04
- 伦理精神视角探讨“真实的良心”2019-07-12
- 海德格尔对虚无主义的超越2016-03-27
- 探讨黑格尔《精神现象学》与《哲学科学百科全书》体系的关系2014-09-20
- 海德格尔“时间、自由与世界的统一”理论突破2015-07-13
- 海德格尔政治介入前后对尼采的态度2015-01-29
- 海德格尔真理观的影响2016-03-24
