第 3 章 马克思的政治理论。
3.1 从政治解放到人类解放：马克思的政治总问题。
3.1.1 黑格尔法哲学批判。
早在马克思于柏林大学求学的时候，他就从头到尾阅读了黑格尔的着作。当时黑格尔学派已经分裂为两翼，而马克思就是青年黑格尔派博士俱乐部中活跃的中心人物，马克思也正是在这个时候阐述了他有关这些和社会的观点。尤其是在马克思掌舵《莱茵报》期间，马克思用其生花妙笔抨击着专制制度，借助自由主义的力量扞卫资产阶级的阶级利益，并越来越多的生长了对社会经济现实的注意力。总体上说，年轻的马克思在思想上更多的受惠于这位 19 世纪 30 年代的伟大导师。然而，随着 1843 年 3 月《莱茵报》被普鲁士政府查封，马克思"从社会舞台退回书房",不同于在《莱茵报》时期他的正规的论战性文章，他决定采用黑格尔的政治哲学的术语，尤其是《法哲学》的术语来进行写作。促成马克思对黑格尔政治学进行反思和批判的原因主要是，他担任《莱茵报》编辑的波折的论战经历，使得他能够对黑格尔的批判更多的考虑社会经济因素。正如多年以后他在《〈政治经济学批判〉序言》中所说："法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照 18 世纪的英国人和法国人的先例，概括为'市民社会',而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。"[1]
其次，就是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》影响。在这些文章中，费尔巴哈声称"思维和存在的关系是这样的：存在是主词，思维是宾词。思维源于存在，存在并不源于思维。……黑格尔哲学是神学的最后的避难所，因此必须被摧毁。"[2]
对马克思来说，正是费尔巴哈的纲要使他实现了对黑格尔辩证法的特定的颠倒，他自信未来的道路已经通过对国家与社会之间关系的观念的质疑已经铺就了。尽管以后的马克思认为费尔巴哈只不过是歌颂"小人物",但在 1843 年，他是个哲学家。"他把黑格尔主义从唯心主义的'神秘化'中解放出来，从而使之否弃了它所具有的保守主义含义并使之与科学相符合。"[1]
在马克思论述的对黑格尔法哲学的批判中明显有着费尔巴哈的巨大暗影，事实上，马克思认为自己异于费尔巴哈之处在于批判的社会历史的新的维度。他并没有停留在费尔巴哈揭示出的黑格尔存在着的主谓词的颠倒，而是"通过分析实际的政治制度，以此揭示黑格尔对观念与现实的理解是错误的"[2],他认为黑格尔的整个学说可以归结为思辨范畴。马克思一贯的行文风格是批判性的论战，他集中对黑格尔《法哲学原理》的"国家"一章中的第 257-313 节进行摘录和研究批判。对战黑格尔艰巨任务尤其是在历史维度批判的诉求，使得马克思在 1843 年的夏天除了认真的撰写手稿之外，从事繁重的历史研究，除了沉浸在马基雅维利、孟德斯鸠和卢梭的政治理论中，他还对近代欧美的历史以及对法国大革命的专门着作进行考察摘录，他在短暂的两个月时间里写下了五个笔记本，这些劳动成果有力的支持了马克思对黑格尔法哲学批判的完成。马克思的结论是："未来的任何发展都将涉及人类社会属性的复归，而自从法国大革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义社会的个人主义之后，人类的这种社会属性就已经丧失了。"[3]
马克思深信社会组织不会再建立在私有财产的基础上，但是他还为私有财产的消亡进行明确的论证，也远未达到他后来对阶级在社会进程中的作用的论述的成熟程度。这使得他的思想表现了某种模糊性，但是这是容易理解的，因为他是在黑格尔的政治学说的特定传统中进行思想操作的。他的《黑格尔法哲学批判》的书稿只是对黑格尔文本的初步分析与考察，这恰恰反映了他的思想中的黑格尔主义的源头所在。而且事实上，由于书稿的不完整，也使得对马克思论述过早下结论显得不严谨。
3.1.2 马克思的宗教批判。
不难看出，马克思是以批判黑格尔的政治学说起步的，在某种程度上，马克思试图实现黑格尔法哲学中的设想，而这只有通过与黑格尔的彻底决裂才能做到。他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》高度评价了黑格尔的法哲学，认为："德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。"而"德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的着作中得到了最系统、最丰富的表述。"[1]
同时，马克思指出，黑格尔的最大特点也是他的最大缺点是他的法哲学是思辨的，"它的现实仍然是彼岸世界",体现了"现代国家机体本身的缺陷",对黑格尔法哲学的批判就意味着反对这种抽象，把德国提高到莱茵河边的现代各国的正式水准，并且"提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命".
可见，马克思是站在"黑格尔的肩膀上"进行批判的，马克思的批判隐含着对黑格尔所代表着的德国法意识以及政治意识的校对，以及对现代国家及其现实的分析。当他决心离开德国时，他已经赋予了"意识改革"极大的重要性。在一封后来发表在《德法年鉴》给好友卢格的信中，他写道："未来的情况也许并不十分明朗，然而新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式的预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。"[2]
他认为当时出现的形形色色的共产主义的学说是一种教条，"不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现…然而社会主义原则仍然涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面"[3].对于德国来说，马克思所认为的人类本质的实现首要的和基本的依赖于对宗教和政治的批判。黑格尔再次成为幽灵，正是在宗教的问题上，黑格尔派出现了分裂，当时，黑格尔派的成员们对宗教怀有极大兴趣，加之普鲁士政府的态度都使得政治成为一个极为敏感和危险的话题领域，这样，青年黑格尔派的争论围绕着神学展开就成为自然的了。
宗教，首先是一种强大的保守的社会势力，因此对马克思来说，准确来说，对于发展着的马克思的唯物主义就带有激进的意味，马克思认为黑格尔哲学尽管是保守的，但是他却深信它的正确含义是革命的。因为"辩证法可以被认为是一种溶剂，它可以溶解人们意味的一切绝对真理和超然价值，因为它可以证明它们都是相对的，都是社会生活在其即时演化和历史演化的过程中形成的各种社会产物。"[4]
宗教提供了想象的或是幻想的满足，误导人们为寻求真实满足而做出的任何理性努力。它让人们用想象战胜生活中的真实痛苦，可谓是"全民的精神鸦片"不过是"完全阻止被压迫者起来反抗剥削者以改善自己命运的麻醉剂".那些所谓的真理实质上只是"人们杜撰出来以支持某个阶级控制社会并剥削其他被统治阶级的言论。"[5]
青年黑格尔派的作家已经做了反抗和批判，但是在马克思看来，他们根本"没有搔到痒处".在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一开头，马克思就用极为精彩的段落总结了从施特劳斯到费尔巴哈的青年黑格尔派的全部工作。他写道："就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。"马克思认为，"宗教是普鲁士政权的主要支柱之一，必须先推倒宗教才能考虑政治的根本改革……宗教是异化的极端形式和任何世俗化过程的起点，这给他提供了对其他异化形式批判的样本"[1].事实上，"人的宗教的虚假意识和世界是存在的，因为人和世界被彻底破坏了。"[2]
"反宗教的批判根本依据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人……但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会、产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。"[3]
宗教的"正当性"就在于它是"这个不完善的物质世界必要的理想主义补充"[4].马克思激情洋溢的挥洒着他的才华，他用一连串的比喻表明宗教的两幅面孔：既是对社会弊病与病症的反映，又是对它的在另一个世界的反对和抗议。它对社会的罪恶做着辩护，妨碍着对社会罪恶的清除，因此，"反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争……对宗教的批判就是对苦难尘世的批判的胚芽。"[5]
在马克思的这些论述中，可以看出，他认为此前费尔巴哈已经做到对宗教的本质的揭示，现在他没有必要把这条路再走一遍，因为宗教依赖着社会经济现象，是其附属物，不值得再花费大的力气进行独立批判。接着，马克思从已经取得的批判的成就继续前进："对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实……真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成了对尘世的批判，对宗教的批判变成了对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。"[6]
也就是说，批判必须达到更深的层次的政治的异化。马克思认为，当时的德国的政治的反动与其哲学的前卫进步之间存在着巨大的差异，其落后的现状已经导致了德国的僵死，而他前卫的哲学却为它提供了彻底革命的可能性和机会。正是政治哲学站在了时代的前列。
3.1.3 马克思对德国政治现实的批判。
马克思的立场是通过指出两种错误的态度实现的。像费尔巴哈那样的"实践派"认识不到"不在现实中实现哲学，就不能超越哲学";鲍威尔和他的追随者们作为典型的"理论派"却认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。前者没有现实以及历史的纵深，后者拒绝与现实的调和，是非辩证的，空谈的。马克思的做法是：综合二者，调和现实，在实现哲学自身的同时，消灭仅仅作为哲学的哲学。哲学的世俗化是马克思从青年黑格尔派继承的意志，随后，他冲破了黑格尔派的体系，看到了德国政治问题的出路。
革命的可能性紧接着得到了讨论。革命在马克思看来，目的就是实现德国的政治解放，并进而超越政治的解放达到人的解放。马克思认为："批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，就会变成物质力量，理论只要说服人就能掌握群众；而理论只有彻底就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。
对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……"[1]在德国，路德的宗教改革已经证实了"批判的武器"的重要性，只不过他因"破除了对权威的信仰"[2]却"恢复了信仰的权威"[3]而具有不彻底性。现代德国的状况与路德宗教改革之前的状况具有极大的相似，"当时的革命是从僧侣的头脑开始，……而现在的革命从哲学家开始",当时是神学的革命，现在是哲学的革命，当时在宗教领域中实现的解放，现在要实现为国家政治的解放进而是人类的解放。
马克思洞察到了阻挡着德国革命的因素，意识到了德国革命面临的困难。在他看来，"革命需要被动因素，需要物质基础，理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。"理论需要与现实需要二者之间的关系应该是：不仅思想力求成为现实，而更重要的是现实应力求趋向思想。对于德国来说，政治不完善的现实状况，预示着等待着它的未来。马克思论证："对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。"[1]
法国作为范例给了纯粹政治革命的解说。"市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。"[2]
取得这个特殊地位的阶级和"整个社会…汇合起来…被看做和被认为是整个社会的总代表…成了社会本身的权利和要求…真正是社会的头脑和社会的心脏"[3].对于这个阶级而言，为了能够居于解放者的地位，就必须要求阶级产生两极分化，原因在于"要使一个阶级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级",这个阶级就"成为普遍障碍的体现……成为公开的奴役者的等级"[4].正如马克思所认为的，这正是 1789 年法国大革命之前的情形，其时，"法国贵族和法国的僧侣的消极普遍意义决定了同他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的积极普遍意义。"[5]
但是德国的情况却与之大相径庭，当时的德国阶级缺乏必要的凝聚力，缺乏代表社会消极群体的勇气，缺乏与广大人民同一战线的气魄和想象力，阶级意识不是产生于对上的压迫的公然反抗，而是产生于对较低阶级的压迫。每个阶级都在忙于多个战线的斗争，这样的德国又怎么能获得进步呢？
然而，远见和洞察也隐藏在马克思对德国现状的这种忧郁的评论中，在文章即将结尾的地方，马克思以总结的方式提出问题：德国解放的实际的可能性到底何在呢？一言蔽之，无产阶级。可以说，无疑马克思形成自己的政治观点与他对法国革命的深度研究密切相关。而他之所以洞察到了阶级斗争在社会发展中的巨大作用，得益语在 1843 年的夏天他通读了法国革命的历史。在这场革命中，无产阶级宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切。无疑，市民解放成为真正的体验。
尽管这个时候马克思仍然在使用青年黑格尔派的宣传语言，但是马克思已经"开始浸润在社会革命的氛围中"[6],他早已经"不是为莱茵地区的资产阶级编辑报刊，也不是坐在克罗茨纳赫从事研究，而是站在社会主义思想和行动的心脏。"[1]
他与巴黎当时着名的社会主义者们毗邻而居、并肩工作已经三个月，他文章中的有关无产阶级的思想已经不能为青年黑格尔团体所独有了。在德国，无产阶级刚刚出现，在他看来，无产阶级将通过私有财产的否定带来旧社会秩序的解体，它本身就体现了对私有财产的否定，哲学也正在这个阶级中实现自身，"哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器，思想的闪电一旦彻底集中这块朴素的人民园地，德国人就会解放成为人。"[2]
马克思总结说："德国人的解放就是人的解放，这个解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级就不能成为现实，无产阶级不把哲学变为现实，就不能消灭自身。"而信号将会从法国传来，"一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。"[3]
通过以上叙述，可以看出，马克思受惠于法国大革命的巨大社会影响以及他的伟大的思辨哲学老师黑格尔，他通过对黑格尔法哲学的批判实现了同黑格尔派的决裂，并在研究法国大革命的基础上看到了无产阶级的使命与未来。马克思认为法国革命标志着封建社会的解体，但是他不像黑格尔宣称的那样，革命产生民族国家之后便大功告成，他则认为法国大革命只是一场更为激烈和激进的彻底的革命的序曲而已。对马克思来说，中产阶级取得政权废除了封建主义并创建了其有效统治的政治制度。法国大革命也因此就是一场政治革命，但是就像以往的任何革命一样，它不过也是把权力从一个阶级转移到另一个阶级的手中，它不过是"把贵族和僧侣手中的社会统治权力转移到了工商业中产阶级手中，"不过是把"国家创建成了中产阶级进行压迫和剥削的机构"不过是"把它的哲学关于中产阶级的剥削进行理想的和理性的论证。"[4]
这样的革命根本没有触及它的弊端，即统治和剥削的权力。但是，政治革命也同基督教一样为人们留下了双重生命：想象的自由和现实的奴役。奴役的根源并不在政治，而在于"一种允许一个阶级垄断生产资料的生产制度以及私有制引发的劳动分工。"[5]
简单来说，在于经济。
因此，斗争，社会阶级之间的斗争仍将进行下去，并且更为深刻的社会革命必将是新兴的无产阶级的任务。只有废除私有制才能实现真正的实质性的变革，整个社会的结构也才能得到变革，而不是像肤浅的政治革命那样创立一种"平等"的假象。马克思的设想是，无产阶级的社会革命将"通过生产社会化而把人与公民完全联合成一体，并一劳永逸地铲除剥削和社会不平等的根源……它将通过解放自己而解放社会，创立一种无阶级的社会。"[1]
这既是马克思的学说给自己设定的伟大任务，同时也是马克思独特话语体系的表征，更是他在完成了对黑格尔批判之后的乃至马克思余生的工作重心。
3.2 政治经济学批判：马克思全新的政治话语
马克思对黑格尔的批判工作归结起来可以说是，颠倒黑格尔判定的国家和市民社会的顺序，论证市民社会对国家的优先地位，即"不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法".在马克思的分析中，只有市民社会才是真正现实的东西。但是只要还依靠黑格尔的方法，无论怎样分析市民社会都无法超越市民社会的框架，马克思批判黑格尔达到的高度也就是马克思自身的限度。他虽然已经看到无产阶级是完成人的解放的担当者，但是这仍然是黑格尔"普遍等级"意义上的，它是一个人类学概念而不是经济学、社会学概念。也就是说，人的解放要求对无产阶级的经济规定做出科学分析，对市民社会的经济意义做出重新的规定。马克思找到了国民经济学展示和分析的"市民社会","这是一个没有被黑格尔=普鲁士所污染和贬低的，时而带有李嘉图色彩的'市民社会'".[2]
从此，马克思投身于经济学的研究之中。可以说，在巴黎时期首次接触政治经济学，直至逝世，从政治经济学角度分析资产阶级社会，一直都是马克思的中心工作。马克思的政治经济学批判的第一个成果就是 1844 年 4 月到 8 月间写下的《1844 年经济学哲学手稿》，而这个手稿可以看作是马克思学说的诞生地与秘密所在。
在这部手稿中，马克思不同于国民经济学家通常所做的那样，先假定一个虚构的原始状态，并以此为出发点，马克思声明自己的观点是建立在经验的基础上的，他是从"当前的经济事实"即工人普遍的贫困和非人化的状态出发的。通过详尽分析异化劳动，他得出结论是：异化劳动是私有财产的本质，并认为宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等也不过是生成的特殊方式而已，它们都受着生产的普遍规律的支配。也即是说，正是生产方式从根本上规定着现实的人的存在和活动的诸形式。紧接着，在马克思与恩格斯共同完成的一系列着作中都在推进着对市民社会的研究。在《神圣家族》中，马克思第一次提出了生产方式的概念，指出在历史发展进程中起决定作用的是社会的物质生产而不是自我意识，物质生产是历史的发源地。在《德意志意识形态》中，马克思发现，生产劳动一开始就表现为双重关系即人与自然的关系和人与人的关系，表现为一定的生产力和一定的生产关系和交往关系。由此，马克思提出了全新的历史观："从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式向联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。"[1]
后来，在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思再度将这一新历史观做了清楚明白的表述："人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系……物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识……无论哪一种社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。"[2]
可以说，在全新的历史观中，市民社会的经济意义就是它的生产关系、交往关系，它的市民社会是与生产关系、经济基础、社会经济结构等同义的，但是需要注意的是，马克思的分析市民社会的出发点是生产方式，已经远远不同于黑格尔派了。而且，马克思所做的历史考察，其着眼点也是资本主义社会，是为了从历史中汲取克服现代市民社会、实现人类解放的伟大目标。换言之，马克思的历史考察，是为了论证人类解放理想的必要与必然。
可以看出，马克思在他声称的"自然的演进"的考察中确定，历史前进的动力就是"那种体现在经济分配的基本模式和由此而产生的各个社会阶级之中的自我发展的生产力体系",进步的机制就是"不同社会阶级之间的对抗".历史在其理性的必然这一庄严的进程中，要求着无产阶级的极力配合。无产阶级由此被马克思赋予双重身份：作为政治理想的符号与作为现实受压迫的群体。马克思把作为超越政治解放的人类解放作为他的社会理想，他深信他的学说能为无产阶级摆脱剥削的现实的社会革命提供一种方案和目的。马克思追求的是"人类社会",而不仅仅是市民社会，或者说，市民社会并不是马克思人类社会概念内涵的全部，"它倒是真正社会之否定性的形式。"[1]
作为现代政治革命的结果，市民社会的真正基础就是私有制，这也就决定了马克思对私有制的批判是他扬弃"市民社会",达到人类解放的必要环节。也即是说，对市民社会的扬弃意味着马克思对以往一切社会的私有制基础的扬弃。而对私有财产的批判在马克思的伟大着作《资本论》及其手稿中得到了系统、细致的讨论。可以说，它们是在更为纯粹的经济的和历史的背景中，在古典经济学的视域中，讨论了《1844 年经济学哲学手稿》的众多复杂的主题，其中贯穿着的就是马克思那核心的具有启迪的思想：人在资本主义社会中的异化及其解放的可能性。正是在对战古典经济学的过程中，马克思确立了自己的"剩余价值理论",并阐明了资本主义制度是一种内在自我矛盾的制度。
可以说，马克思的法哲学政治哲学是在他的经济学中完成。在《共产党宣言》中，导师们认为："工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。"[2]
紧接着利用民主作为手段实行进一步的、直接侵犯私有制和保障无产阶级生存的各种措施，当然，这些措施的实行在运动过程中会越出自身。言下之意，马克思认为无产阶级民主也就是无产阶级专政的历史使命是为了国家的自行消亡创造各种前提。因为马克思所说的那个未来"将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。"[3]
在通往人类自由解放的路上，无产阶级的民主是国家消亡前的最终表现形式。在《哥达纲领批判》的论述中，马克思在全面批判了资产阶级社会发展起来的"平等的权利"的体系之后，指出了其消解的条件和具体途径。他明确提出，这些权利体系并不会因为资产阶级统治被推翻而立即消解，为了突破它旧有的资产阶级的框架，马克思论证了共产主义革命的发展过程，他认为："在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期。这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。"[4]
对马克思来说，无产阶级专政的国家也必须致力于生产方式的继续变革，致力于生产力的继续发展，致力于建立真正的民主制度，用以最终取消权利体系创建共产主义。也正是在如何消解资本主义权利体系的意义上，马克思阐述了他共产主义的两阶段论与过渡时期的核心理论。可以说，《哥达纲领批判》标志着马克思的政治学说的最后完成。
