绪 论
马克思生活在资本统治的时代，他并不按照严格的西方传统的概念哲学运思和写作，而是毕生致力于对资本主义的批判，致力于"使现存世界革命化"的思想，这是马克思最为重要的特质，这也使得马克思的文本变得复杂且富有综合性，而且也正是因为他反资本主义的立场和问题设计：他把历史发展和社会变革统一起来加以把握，从而形成了个人气质的全新话语。在政治文明的问题上，对西方政治文明思想源流的探究无疑成为奠基性的工作，而正是在这一传统中，我们可以看出马克思是如何的"离经不叛道",特别是在对黑格尔政治哲学的批判与继承中，马克思向我们展示了他的政治思想发展的轨迹，并且最终得以在政治经济学中完成，而其最终的意味在于通过政治革命实现的人类解放。
第 1 章 西方政治思想的源流
1.1 古希腊城邦：政治的诞生。
正如萨拜因在他的大作《政治学说史》开头所论述的那样，人类同其他所有动植物一样，"也始终要直面在这个地球上如何适应（adaptation）各种生活环境的大量问题",这意味着人类在适应外在的、客观的环境的同时还需要适应他所畏惧的、向往的和幻想的世界。在这个背景下，政治理论就是"人类为了有意识地理解和解决其群体生活和组织（group life and organization）中的各种问题而做出的种种努力。"[1]
进一步说，基于社会学、历史学以及人类学的研究与猜测，在文明的初期，人类真实的生存-生活状况大体是一种自然的方式，其特征是以人身关系为基础的氏族社会。它靠着血缘关系的维系，由家族扩大为各个部族。
在这种自然状态中，群体往往因为争夺生存的条件和资源出现各样的冲突和战争，这在很大的程度上与动物生活的世界相似，动物生活中奉行的是简单粗暴的"实力决定拥有"的真理，而人类生活中有着更为复杂的问题。可以说，在自然状态中，氏族社会这样的群体生活方式并不存在真正的"政治",由自然生活方式决定的"政治问题"并非是真正的政治，尽管人类的智力已经成熟，但是"自然政治"的模式，仍然遵循动物世界的秩序，人类并不是有意识的在理解和解决生存和生活的问题。也就是说，"在人们意识到部族之间合作的可能性和必要性之前，不存在政治问题，只有单纯的战争问题。"[2]
存在的一切缘由自然。
政治源于"城邦",随着人类文明的推进、成熟，人们对政治问题的看法演变成为知识论传统，这一术语也经历了各种各样的修正与转意，除了政治哲学的谱系，政治学与伦理学也获得自身的领地。但是毋庸置疑的是，"大多数现代政治思想--比如说，正义、自由、宪政和尊重法律等理想--或至少是对这些理想的定义，都起源于古希腊思想家对各种城邦制度的思考或反思（reflection）。"[3]
言下之意，"城邦"依然支配着人们对政治的理解。也就是说，现代人必须用极大的想象力与古希腊人一起思考政治，思考生活。古希腊人通过城邦创造了公共生活，通过公共生活创造了具有政治意味的公民，通过公民规范了政治制度，通过政治制度想象了一个完美世界。
在以地域和财产为基础的城邦中，与奴隶和外邦人不同的公民才是真正的城邦的成员，他们才有资格参加这个城邦的政治生活，这既是一种根据出生获得的特权，又是一种成员资格。这同时意味着公民同时享有着两种不同的生活，即他的私人生活和公共生活。在这个意义上说，具有明确政治含义的公民的首次出现，体现了城邦的本质。而且这种成员身份在古希腊城邦的民主制度中始终意味着公民对公共生活的参与。古希腊的民主制度主要表现为：其一，投票、抽签和公议三者相互结合的民主制。其民主的原则是"如果选事，公议然后投票决定；如果选人，抽签决定（专业人才除外）"[1].其二，公民大会。它是一种市镇会议，又是一种直接民主。就它是一种市镇会议来说，公民大会意味着公共领域的典型形式，公民在市镇聚集，使得不同的意见在一起得到讨论，不同的信息得到传播，市镇成为一个公共的领域，公共的空间，以供私人生活、私人意见的表达和展开。
正是这个有形的空间给予了无形的精神活动"说"的可能，以及被听到的可能。
就它是一种直接民主来说，它分享着一切民主形式的困境，即直接民主如果不受理性的控制将会是灾难性的。与其说公民大会的直接民主形式是一种政治神话，不如说这种看似更加纯粹的民主，因为只是表现了民主的形式而没有表达民主的根本目的，而变成一种"非民主".公民大会只是实现了人们自己来选择来决定，但是其空洞必须由公议即"议事会（the Council）"的讨论内容来填充，也就是说，民主必须被理性所引导。由此，民主制下的各种法令都是在"议事会"和公民们的意志和名义下通过和实行的。
城邦创造了一种生活的模式，它使得公民把关心自己的私人生活与参与公共生活更好结合起来。由此，通过轮流担任公职、抽签决定任职人选等方式赋予尽可能多的公民参与政治的机会，城邦被想象为一个共同体，其中它的公民们过着一种共同的生活，而不会因地位或是财富的差异而受到歧视，公民们得以自然、自在，似乎这一个就是那一个。这样的共同体是一幅和谐完美的图景，这样的城邦就是政治的理想。
随着城邦民主制的繁荣、火热的政治生活的影响，智者开始对政治进行自觉的探讨，"人是万物的尺度"命题的提出，以人的目光考察社会生活的政治问题。
而苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德则敏感到了民主的坏处，即民主制度以平等为目的，赋予所有公民和所有的意见以平等的政治权利，这样的民主状态自然也就容纳了人性的复杂和狡诈，不良的和坏的人性条件造成了民主在保护卓越性事物时的无能。
苏格拉底强调道德是城邦政治的基础，知识和教育是根本，他极其注重知识的价值，并论断"美德即知识",这意味着从美德角度、卓越性去理解政治，在他看来，最好的政制"乃是最符合人类美德之要求的政制，它关注的是一个人拥有何种优异品质才能被赋予最高统治权"[1].在继承了老师的遗志和学统后，柏拉图论断：人类的真正出路在于哲学家为王或王学习哲学。
亚里士多德使政治学成为了独立的学科，其《政治学》是对城邦政治的精致化，是希腊政治文明的一颗成熟的果实。但是，不管是柏拉图还是亚里士多德，他们的政治哲学无论是在实践上还是在理论上都没产生任何直接的影响。一个简单的事实是，他们的论述只适用于城邦，"他们从未设想过这些理论或任何政治理想能够在任何其他形式的文明社会中予以实现，而且我们很难想象政治哲学会在当时存在的除希腊城邦以外的任何社会中出现".[2]
1.2 个人还是共同体：政治的主题。
1.2.1 基督教：从"城邦之人"到"上帝的选民".
就像亚里士多德的逝世标志着一个时代的结束，城邦的衰落在西方政治思想史上也是一个划时代的事件，因为人们不得不学会作为单独的个人而生活，这是从来没有过的，而且人们还需要以一种全新的比城邦大得多的社会联合体的形式在一起生活，也就是说，个人现在既作为一个新的个人又作为一个普遍的社会共同体的成员而生活。城邦中只有公民没有个人，城邦之后，才有真正意义上的社会与个人。紧接着，基督教以最直接的方式改变了人们认识政治问题的方式以及对待政治的问题的态度。在城邦时代中，"公民们将全部忠诚都指向城邦，在公民的心目中，他们全部的肉体生命和精神生命都属于城邦"[3].
这种高度的忠诚来自于公民们认为，只有通过优良的城邦生活才能实现自己的本性与道德境界的信念。基督教则远远超越了城邦的界限，现在人们不必依赖共同体，不必依赖任何别的他人，只要信仰上帝，个人便可超拔于俗世生活的一切诱惑，将隐秘的不能被他人分享的内心生活凝聚为高于一切的内在价值。天国降临的福音使得人们相信上帝就是新的归宿。献身上帝，意味着获得了一种平等的身份，个人在上帝面前获得了一种最为强劲的表达，基督教信仰将世俗的世界视为人们精神朝圣之旅的短暂栖居地，个人得到上帝的拯救才是最终的归宿与目标。特别是在福音巨大的感召力之下，人们可以完全回避现实的纷繁复杂仅由信仰就能建构起普适性的生活方式。上帝凝聚着受难者的目光。与此同时，这种信仰的内在性势必导致人们看待这个周遭世界的方式的转变，是作为平凡的个人还是作为"上帝的选民",是生活在"世人之城"还是生活在"上帝之城"?人们献身于上帝的同时必定投给这个世界以冷漠、陌生与疏远，一种城邦古典时代对国家或政治共同体的认同感早已经荡然无存。政治不过是"神学的婢女"而已。
基督教创造了"个人"并赋予个人前所未有的尊严，然而，它"在取得精神领域的统治地位和合法权威之后就逐步腐化变质了".[1]
世俗化的教会模仿权力机构管理精神事务，教会中人腐化堕落，进而引发了"教会与上帝之争"的路德宗教改革。尽管教会自毁形象，但毋庸置疑的是，基督教已经成为西方文化的一种身份和特殊资源。此后，对哲学的探讨，对政治的探讨都需要在这一背景下进行。
基督教的要求是使"人性"趋向"神性",然而经过文艺复兴、启蒙运动、特别是 17 世纪以来自然科学取得了令人瞩目的种种成就，这些都极大地支持和回复了人的理性；同时，一种认为个人利益驱使着人去生活的看法成为了社会的风气。总之，理性的强势引导着政治的关注点从上帝的崇高神性转向世俗的复杂人性，把人的复杂性重新归还给人，同时又为人的单纯崇高留下一定的商量余地。
人首先是作为个人而真实存在，社会需要依靠人的真实，换言之，理性的个人才是一个稳定社会的首要的和真正的基础。因此，构建政治的新起点的任务就落在了"理性的时代"的哲学家们的肩上。
1.2.2 霍布斯与洛克：从"上帝的选民"到"理性的个人".
作为机械唯物主义的主要代表，霍布斯力图在构建自己的唯物主义体系的过程中将政治理论进行全新的思考，他试图将政治理论同这样的一个现代体系相互勾连起来，达到政治哲学与自然科学的严密统一。在这样的理论架构下，他是"第一个按照严格科学观点从人性的结构对人类自私天性做出精确说明、在此基础上重新阐释个人与社会的关心的人。"[1]
由此，他认为人性也是服从于严格因果规律的系统，其本质是利己的，决定着人的取舍和行动的是自我保护，善恶、价值、目的等没有固定的标准，一切以是否符合人的自我保护为转移。换言之，自我保护是一切自然生命的基本法则。人性选择趋利避害，在欲望的驱动下，在自我保护的基础之上，人类会发展出对各种权利和利益的无休止的追求，欲望的无限性以及强烈的排他性加之资源的有限导致了人与人之间的相互争斗和冲突，自然状态就是"一切人反对一切人的战争".在这种状态中，人的自然本性无疑具有了反社会的倾向，"最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿".[2]
面对着这种紧张局面，人性中除欲望之外的第二项原则理性，则试图教导他们去"构想一种反自然的解决办法".理性作为一种调节力，其法则是："每一个人只要有获得和平的希望时就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。"[3]
即是说，此法则既包含了"寻求和平，信守和平"的自然律，也包含着对"利用一切可能的办法来保卫自己"的自然权利的概括。由理性发现的自然律的真实意蕴是"禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。"[4]
换言之，根据理性的调节，"对安全的追求便可以在不终止遵循自我保护这项普遍规则的情况下变得更加有效"[5].理性可以预见各种行为的后果，尽管行为的动机仍是自我保护，但是正因为能够预见行为的后果而变得明智起来，于是，人类可以通过避免斗争、转让权利、订立契约建立互信与合作进入一种理性的社会状态，在其中人们可以有效的合理的实现自己的利益最大化。
这一从自然状态根据自然法则推进到社会状态的过程，即从前社会状态到社会状态的转变中，非理性的自然人拥有了各种超自然的计算和预见能力，从一个纯粹的利己主义者变成了某种保守主义者，无限欲望催动下的自私变成了富于理性推理的自利，理性成为为欲望辩护的理性，人成为自然的反社会的人，社会也得以从简单粗暴野蛮过渡到复杂克制文明。霍布斯的方法是：把人的急切的贪婪之心和自私之心暴露出来，这样一种野蛮和反社会的性质下不可能建立政府、国家、社会，只有遵守住理性的调节、自然法的规则调和整理本能的欲望与理性，才能建立一种根植于真实的人性状况的社会。只不过，由于人的一切行动都处在个人自私的驱使之下，社会就必然被视为达到这一目的的手段。至此，与其说作为个人的人融入进了社会，不如说，社会完成了个人私利的整合。
霍布斯由想象一种前社会的自然状态，把个人定义纯化成自私自保的自然存在者，并以这样的个人作为政治的起点，推演出社会乃至作为"利维坦"的国家，挑战了"美德为本"的传统思路，开创了"权利为本"现代政治。沿着霍布斯的轨迹，洛克将政治理解个人与共同体的思路置于新的地基之上。
与霍布斯不同的是，洛克认为自然状态是一种"完备无缺的自由状态"[1].
人们"在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。"[2]
同时，这又是一种平等的状态，任何权力和管辖都是相互的，人人都平等，没有人享有多于别人的权力。它是自由的而不是放任的，更不是霍布斯所描述的那种"人人都相互处于战争的状态".而个人也不是霍布斯论述的是一个天生的欲望人，其生成的出发点就是自我保护，这样的个人是根本无道德可言的，自然法，即理性也不过时欲望的延伸，而洛克的在自然状态中的个人具有了道德的力量，他按照"理性和良心"的指示，遵循"理性和公道"的规则而生活。换句话说，根据洛克的观点，处于自然状态的人们不是完全非道德的，而仍遵循着道德法则。也就是说，洛克的个人被设定为一种道德性的存在。同时，由于自然法只有通过理性才能知道，它赋予遵从理性的全人类生命、自由和财产作为不可转移、不可让与的自然权利。这意味着，在洛克看来，自然法是对整个人类的教导与保护，是"上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度",其本意是"保护人类".由此观之，人类的自我保护就是扞卫自己权利，而不再像霍布斯所说的那样，不过是人的欲望。
洛克规定财产权为自然权利中最基本的权利，对之进行了详尽探讨。在他看来，财产是"所有共有者未经任何明示契约的东西",私有财产权利乃是人通过劳动将自己的人格展现在他生产的物品之上，此时，物品成为人身体的一部分，在自然状态中，人们经常是非理性的，结果，这种具有不稳定性自然状态易于演化成恶劣的战争状态，导致财产的掠夺与被掠夺，人们为了克服这种不确定而形成公民社会，易言之，人们为了确保自身以及财产的安全，普遍订约同意成立一个社会，在这个更为有序和安全的社会中，"不注重对错或道德的界定，而注重它的执行或实践".[1]
在自然状态下，人们根本没有好的办法和策略来解决关于自然法的分歧的方法，现在，"人们需要彼此公开声明和普遍知道的行为预期，需要通过政治权力来实施的法律。"[2]
一言蔽之，洛克发现，人们所以需要国家和政府，根本上说是因为国家与政府有可信力来保证私有财产的"神圣不可侵犯".同时，通过对私有财产的劳动的规定保证了财产的私有化的合法化。正是这个"私有财产",使得这个接受道德律规范的"个人"与共同体-集体有了明确的区分和界限。不难看出，在洛克的理论中，人生而自由，但是这种自由是镶嵌在人对自然法的绝对服从的，社会的本意在于自由，自由的内涵又是个人权利，个人权利的目标确是对个人的保护。无论如何，洛克的具有道德的人总比霍布斯的野蛮粗暴的人更可爱一点，也更易让人接受，而他论证的基于普遍的理性原则个人权利的观念以及个人与社会共同体之间的回环关系无疑启发了后来人。
随着 17 世纪行将结束，特别是 1688 年英国"光荣革命"的完成和洛克为之所做辩护的《政府论》等一系列论着的出版，使得"伴随英国内战而产生的长达半个世纪的极富创见的政治哲学时期走向了终结".[3]
继之而来的是英国的政治哲学进入了保守状态。遵照着洛克揭示的个人主义，新政府的职责就是确保每个人的自由、生命、财产等个人利益，这在很大程度上保证了公民享有的个人权利。
特别是他为那些具有政治自觉的阶级提供了政治自由，使得英国思想的气质甚至变得自满自足。与此同时，自然法的体系慢慢变得失去了直接的实践功用，而逐渐变得不合时宜。
理性，作为精神的冒险，在 17 世纪开拓出了科学和学术的新的版图和疆域，尤其是洛克"天赋人权"观念的提出直接回应了政治形势的需要更是使理性成为时代的力量。然而，一向反对笛卡尔"天赋观念"的洛克却因提出"天赋人权"而使自身陷入矛盾。一句话，洛克的"天赋人权"用自然法来表述个人权利的普遍必然性，而把个人权利当作不证自明的先天的道德原则。诉诸理性由此变成了一种空乏陈腐的道德说教，这无异于一种空口自夸。理性远没有经验靠近事物本身，结果就是经验主义崛起，理性衰退。此后，沿着经验主义路线展开的英国政治哲学一直对抗着自然法体系，而"对自然法体系的批判以及逐步清除自然法体系观点的努力"[1]
终于在休谟那里达到了顶点。休谟区分理性、事实和价值，通过对理性的逻辑分析他指出，只有数学真理和形式真理是真正的理性真理。而正当、功利等原则只是一些无法予以证明的"约定"（conventions），理性在这种价值问题中充当着情感逻辑的工具。进而他对自然法的三大分支，即自然宗教或理性宗教、理性伦理学以及政治学中的契约论和同意说进行了抨击，摧毁了自然法及其不证自明的个人权利。
1.2.3 卢梭：从"理性的个人"到"社会的公民".
随着 18 世纪政治理论的中心由英国转移到法国，理性引发了新的革命。当时的法国独裁的彻底导致政治的腐败，在特权的社会中，阶级裂痕极其巨大而明显，社会矛盾空前尖锐，加之法国政治思想所独具的先验性、教条性和激进，这样的历史背景中，与大多数追随洛克政治哲学法国人相异的卢梭另辟蹊径，走上一条完全不同的政治哲学的道路。
卢梭对理性的反抗"采取了人们所熟悉的以自然状态与现实状态加以对堪的方法"[2]而这是一种最为理性的写作方法。"他崇尚友好与仁爱的感情，崇尚善意和虔诚，并用它们来反对理智、知识的增长和科学的进步"[3],在他看来，"智识是危险的，因为它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，因为它夺走了信仰；理性是不好的，因为它用审慎来反对道德的直觉".[4]
也就是说，卢梭的政治哲学的出发点就是：崇尚道德情感，反对理性。
针对霍布斯与洛克的个人主义，他认为必须放弃对个人的崇拜，必须从个人主义中解放出来，因为以个人权利名义行事既不道德也不符合人的善良本性。现代社会的堕落就在于，他个人至上的原则使得现代人正在把与自由背道而驰的唯利是图、恣意行事和胡作非为等当做自由。他们正在遭遇着的危险是"他们的革命最终将使他们落入到蛊惑家的手里，使他们的锁链更加沉重"[1].
基于此，他从柏拉图那里继承了一种见解，即政治本质上是伦理性质的，其次才是法律和权力的问题；社会是一种首要的道德化力量，代表了最高道德价值。一种符合伦理精神的政治一定是以社会为最高原则的，因为它代表着一种普遍的道德意志。正是因为这样，个人才从社会中获致其精神的和道德的能力，正因为社会，人才成其为人，成为其成员：公民。也就是说，在社会之外，没有道德，也就没有人的权利和自由。按照卢梭的看法，现代政治确定的个人，根本就不是人，他们只是"赤裸裸的个人",关注的是一己之私。由此组成的现代社会更像是"自然状态下的社会".卢梭为此提出的办法是，重新使个人的意见统一于理性（社会性）的真理，并在这一基础上建立取代旧王国和宗教的现代共同体。在这样的社会中，集体的力量用于保护每一个人，但同时又不剥夺每一个人的自由和权利。在这样的社会中，返璞归真的人们总是能够体验到对德性热爱的美好感情。卢梭相信只有这样的淳朴化的社会才能使现代人的自由获得真正的保障。
可以说，卢梭是向往古典传统的，他参照着斯巴达和古代罗马的共和政体，认为个人"只有在一个真正的社会共同体中才有自由可言，人的生命、财产等一切在根本上都是通过社会才存在的，个人只有作为社会的公民，作为主权共同体的一分子才能获得这些由于结成社会而带来的便利"[2].他的这一倡导，重新发现改造了个人，导致了社会共同体和精神概念的真正复兴。卢梭相信，社会同样是人的理性的创制，在社会公约中"我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分".[3]
可见，社会公约本身是理性为自己划定的法律，它超越了自然状态中的动物的愚昧与局限，变得更加自由。
在很大程度上讲，卢梭是从感情角度对自然法体系进行抵制和对抗的，"他通过确立感情的自主地位取代自然法体系"[1],但是，其局限却在于他"在批判该体系时又缺乏知识上的穿透力和知识适用的坚实性".[2]
这也就是说，"他过于强调个体在道德、理性方面对共同体的认同，却没有对个人参与社会的具体方式给予足够的重视，而后者只是到了斯密等古典政治经济学家那里才获得了比较充分的考察"[3].换言之，他不能像古典政治经济学那样去把握现代社会的分工、合作等诸环节，这就使得他的政治共同体也不过是一种美好的想象与愿景。在这一点上，他分享着古典政治学的困境，结果就是，"卢梭的社会蓝图不是停留于一种"为义务而义务"、不涉及任何具体对象的形式化的说教（康德的道德律），就是演变为一场个人假借道德之名攻击社会、践踏法律的暴乱（雅各宾专政）。"[4]
但无论如何，正是因为卢梭的努力使得社会共同体的观念就此深入人心，而它构成了现代性自我更新的重要维度。
通过对最初城邦政治、经由中世纪基督教打开的个人内在意识并于 17 世纪得到开创的个人主义以及 18 世纪对社会原则的重新发现的政治学说史的分析，西方政治学说到了 19 世纪进入了其综合阶段，通过批判黑格尔"概念式理解"政治哲学，马克思实现了对黑格尔政治学说的超越，确立了全新高度的政治学说。
