哲学观所透显的儒道融合特色

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　　【题目】王符思想中的儒道融合特色分析
　　【绪论】东汉后期儒家思想与道家思想的融合研究绪论
　　【1.1】东汉后期社会政治背景
　　【1.2  1.3】王符思想儒道融合背景与特征
　　【第二章】哲学观所透显的儒道融合特色
　　【第三章】以“无为”补政的政治观
　　【第四章】隐逸而济世的人生观
　　【结语/参考文献】东汉中后期儒道融合思潮探究结语与参考文献

　　第二章 哲学观所透显的儒道融合特色

　　《潜夫论》作为一部政论著作，在探讨哲学问题上尽管篇幅不多，却有着不同于东汉诸思想家的创建--即在宇宙本原问题上，提出了两汉以来较为彻底的元气本原论。

　　这一理论的提出明显地继承了汉代道家的宇宙生成模式和自然发展观，但与道家秉持的以"道"为宇宙本原、无形到有形的元气生成论又有着本质的区别。在天人关系问题上，囿于时代局限，仍然持守汉代今文经学立场，承认意志"天"对人间赏善罚恶、赐福降灾的功能，以此作为维护政治统治的合法性依据。但受道家和荀子自然天的影响，认为天的各种反应、运动都是自然的结果，包括人事活动也应"用天之道，分地之利".君主只有把握好天人之"道",以此来统理治世，才能达到治世盛象。

　　第一节 汲取道家思想的元气论

　　一、对汉代儒家元气论的扬弃

　　对于宇宙本原（始基）、宇宙生成问题的探讨，是汉代学术思想的重要构成。汉代官方哲学一直以有人格的"天"为宇宙的本原，认为宇宙万物的演化都是"天"有目的地生成的结果。同时认为，"气"乃是宇宙构成中的基本元素，宇宙间的万物，都是气的大化流行的作用，但却从属于人格"天"的支配。

　　由"气"到"元气"的提出，最先见于董仲舒的《春秋繁露》中，"一国之君，其犹一体之心也，？？布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。"（《春秋繁露·天地之行》）"元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。"（《春秋繁露·王道》）他认为，"元"具有"始"、"本正"的含义，"元气"在人体内窜动流行，犹如君主对百姓的布恩施惠，君王只有本根正直，才能元气和顺。在这里元气从属于"天","名义上以抽象的'元'作为宇宙的本原，实际上以有人格的'天'为宇宙的本原。"随着"元气"这一概念的提出，逐渐由宇宙的基本构成元素上升为具有宇宙本原意义的专有概念，在《淮南子》一书中，明确提出了由"气/元气"分阴阳化万物的宇宙生成论思想体系，"元气"为宇宙本原产生万物和人的宇宙生成观逐渐流行开来。

　　在东汉官方正统儒学思维框架中则认为元气虽是生成万物的始基，但在元气之前，却还有着更为根源性的存在，汉章帝时班固所编纂的《白虎通义》便认为：始起之天，始起先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊。既分，精出曜布，度物施生。精者为三光，号者为五行。行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：?太初者，气之始也。太始者，形兆之始也；太素者，质之始也。？（《白虎通义·天地》）宇宙的生成是按"太初"、"太始"、"太素"三个阶段进行的，先有"太初"然后有"气",有气之后才有形质，分阴阳化万物，即在作为宇宙万物基本元素的元气之上，尚有带有神秘气息的"太初"、"太始"的存在。

　　在王符之前，东汉时的几位儒学大家均对元气本原论发表过独到见解，但始终没有跳脱出官方儒学的理论束缚。如王充《论衡》中论述"天禀元气，人受元精"、"上世之民，下世之民也，俱禀元气"、"人未生，在元气之中；既死，复归元气"、"万物之生，皆禀元气",认为元气贯通天地，具有本原的意义，但同时认为气的上面还有一个天地为根，"'天地不生故不死',元气同天地的关系也纠缠不清了。"张衡吸收了《淮南子》和纬书中的宇宙论，以"道"说气，道生气，由气生万物，"太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。？？于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。"（《灵宪》）综上可见，他们均认为元气的存在贯穿天地，元气的变化产生万物和人类，但在其宇宙体系的最根源处却并不是元气，而是有一个超元气的存在。

　　王符元气论较之前人的理论贡献在于，提出了更彻底的元气本原论。较之前人以"道"或"太极"为始基转向元气演化天地万物，王符的进步之处在于，直接迈向物质化的元气为宇宙万物的本原，且元气自身具有"莫制莫御"、"翻然自化"的特性，分阴阳二气，产生天地万物及人。这一论说继承了道家宇宙生成模式和自然发展观，避开了道家秉持的以"道"为宇宙本原、无形到有形的内核，吸收了"道"本论的元素，为事物的存在和变化提供根本义的解释。

　　《本训》篇中讲：上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。

　　王符的宇宙生成论一方面继承了两汉以来的元气生成论，另一方面，却直接以"太素之时"为天地之始，认为"太素之时"即世界的最初形态。《白虎通义》中所谓的"太初"、"太始"等语，在《潜夫论》中无一字言及。在这里，"元气"时间上的存在即"太素之时",不具有开端性，而是从来就有，这区别于道家的"自无生有",也区别于传统儒家超元气存在（如天、太极等）的论证；空间上的特点即"窈冥"（深远玄妙）、"未有形兆"（无边无际、不具形状）、"万精合并"（精气满盈）、"混而为一"（混沌未分）、"莫制莫御"（自作主宰），前四个特点与以往思想家对元气的描述大相径庭，而"莫制莫御"这一点充分展示了"元气"本、原的特点：从存在/生成性上来说，元气是宇宙形成的最初物质，出现在宇宙最初的"太素"阶段，在它之前没有其它物质的存在，也没有超过元气的制约者和主宰者，即"本"有。

　　王符还用"翻然自化"这一点强调元气自然演化的特点，将元气本原论提高到一个新的水平：元气演化的因是自因，如上所讲，并没有超元气存在的制约者和主宰者，所以也就不存在影响元气演化的外力或他因；其次这个演化生成的过程是自然的，是一种自我孕育、变化、自在自为的过程，这区别于传统儒家意志力使之的神学目的论。此外，元气的生成性，是以其存在的本原性和演化的自然性来讲的，并不是指元气具有创生性，这是与传统儒家所信仰的人格神（天）的主宰性有着本质的区别的。

　　二、与老子"道"论的区别

　　尽管王符对宇宙始基的认识，直接迈向了元气，避开了道家"自无生有"的道原说，但对物质自身形态的存在及本质属性所显现出的与他物的区别的解释，就需要借助于"道"本论的思想了：元气的存在自来就有、元气能够自化阴阳二气产生天地、人，乃至天地人能够"相待而成",这一切现象的本质都在于以"道"为依据。

　　"道"在王符元气论思想中具有极重要地位和作用。王符的"道"与道家老子的"道"有着本质的区别。老子的道是体用兼备的，除了作为宇宙万物运行的规律与方法外，还有作为化生万物的本体之功用。而王符思想体系中作为宇宙规律的"道",的确类似于老子的"譬道之在天下，犹川谷之于江海。"（《老子·第二十五章》）只是老子明确地将道提升到"有物混成，先天生地"的本体高度，而在《潜夫论》中完成这一创生角色的确是"窈冥"、"混而为一"的元气。

　　深究"元气"与"道"的先后问题，必须推究到天地创生之前，也就是其所论的"上古之世，太素之时".这个时候的天地"混而为一",道的作用并没有凸显，直到"若斯久之，翻然自化"时，属于道的作用才显现出来。换言之，元气是在道尚未作用的时候便已存在，此时道的作用并未显现，直到"若斯久之"后，（元气）"翻然自化",才有了道存在的证据：首先"道"存在的意义，绝非是成为超过元气的主宰者、控制者，而是作为一种解释"存在"的依据，在窈冥、混沌的元气那，我们可以说"元气"的存在、自化即"道",到了分阴阳，生万物以及万物相待的阶段，我们说这是气化的结果，但气化的因在于"道".其次，道的存在具有客观规律性，"天本诸阳，地本诸阴，人本中和",这个"本"即"道",老子讲"天得一（道）以清，地得一以宁",一切事物的规定性得原于道，这种客观性是"成"万物的本，万物（包括人）只有"各循其道",遵守规律，才能"相待而成".

　　王符认为，"道"的功用体现与"气"有着密切的关联："是故道德之用，莫大于气。"笔者认为，这里的"气"区别于宇宙本原的"元气",是"元气""翻然自化"后充斥在天地之间的实有气体，是"道"发挥功用所需要的载体。

　　道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至彊以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？（汪继培：《潜夫论笺》）天之所以动，地之所以静，日、月所产生的光明，包括四时五行、鬼神人民，甚至是事物的变异吉凶，都是"气"使之然，是万物大化流行的结果，是"道"的作用体现。王符由此得出结论，"以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之为，何物不能？所变也神，气之所动也。"所以万物应"养气",人应供养"正气",于君王来说，要"正己德",培养民风"淳粹之气","明德义之表，作信厚之心",才可达到"化可美而功可成".

　　至此，王符的元气论理念，借助"道"的规律义对万物的产生与变化作出了阐释，并将"道"与"气"结合，下贯到人类社会，即体现在"和气"与"人道"的关系上。

　　王符认为"百谷草木，禽兽鱼鳖",包括人皆"口养其（和）气","人本中和","和气"的产生是道之功用最大的体现，和气由阴阳二气调和而成。《易传》讲"一阴一阳之谓道",《荀子》讲"阴阳大化？？,万物各得其和以生，各得其养以成",《列子》

　　讲"清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。"王符讲的"天本诸阳，地本诸阴，人本中和",即认识到人是中和了阴阳二气而产生，所以才具有"统理"自然界和人类社会的本领。

　　王符认为，天、地、人应"各循其道"--"天道曰施，地道曰化，人道曰为",并进一步解释了"为"的概念，"为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也",引孔子"时乘六龙以御天","言行君子所以动天地也，可不慎乎？"以此戒之"人行之动天地"时，应循天地之道而行，尤其对于承天统理百姓的君主而言，更应该"理其政以和天气，以臻其功","正己德"而教化人民，只有明白了这番"原元而本本"的道理，才能"兴道而致和","化可美而功可成".

　　三、对《淮南子》中宇宙生成论的继承

　　《淮南子》的出现标志着汉代道家思想理论发展的高峰，其所构筑的宇宙生成演化图式对王符有着重要影响。《淮南子·天文训》载：天地未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生（元）气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

　　文段认为，天地未形之前的宇宙演化阶段为"太昭","道"作为世界的原始状态，经历了"虚廓"、"宇宙"、"气"三个阶段，"虚廓"有时间、空间，气在这一时空中通过运动，分化出清浊，产生天地、阴阳、四时和万物。将老子的道生万物和先秦道家"精气"化生万物的宇宙生成模式具体化为"道-气-天地-万物"的演化过程，"道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生。故曰'一生二，二生三，三生万物。"（《淮南子·天文训》）王符在《本训》篇中讲："上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆",也认为天地未形之前的最初状态即"太素之时",元气即存在于这一时段内。可以说，王符所论的"元气"即《淮南子》中的"道",是宇宙的本原、始基。元气"莫制莫御",在它之前没有其它物质的存在，也没有超过元气的制约者和主宰者，即"本"有。其后元气"翻然自化",分出阴阳，产生天地、万物和人，这一点与《淮南子》的元气生成论可谓如出一辙。

　　王符和《淮南子》中的宇宙生成思想，均否定了由天神创造、生成天地的宇宙观，这同董仲舒以人格化的天作宇宙万物的主宰有着本质的不同。而且均把元气看做宇宙生成中的重要元素，王符更是将元气抬高到宇宙本原的地位，由元气生成演化万物的过程同《淮南子》中的论述也基本一致。可以说，王符继承了《淮南子》中的元气生成论的框架，表现出汉代自然哲学的特点。

　　二者的不同之处主要有两点：其一，《淮南子》宇宙论的核心还是在于"道生万物",表述的是一种"自无生有"的宇宙演化过程，道在虚廓的状态下化生出元气，由气的运动生成万物，而王符直接把物质化的元气定义为宇宙的始基和创生万物的根本，不存在超元气而存在的虚无。其二，就王符的思想体系上来讲，其对"元气"是宇宙之本原的强调，只是引领人们认识宇宙自然演化的过程，目的是为了阐释人和社会是如何产生的。

　　也可以说"和气生人，以统理之"才是元气论所强调的重点，前论人是如何产生，后论人如何统领世界。所以，王符的元气论虽继承了《淮南子》的框架，但其内核是为儒家政治观念服务的。徐复观强调，中国传统的宇宙论一方面努力从物质性的范畴解释世界构成，但其落脚点"是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。"王符思想即是如此。

　　第二节 基于经学立场的天人关系论

　　王符对"天"的范畴的界定可以分为两种，其一是顺承元气自然论中的物质天，或可称为自然义之天，认为天道纯任自然，天的各种反应、运动都是自然的结果；其二是基于汉代今文经学立场中的人格神"天",认识到天对人间赏善罚恶、赐福降灾的功能，以此作为维护政治统治的合法性依据及约束人的道德行为。两种看似不协调的天论观点在王符的天人理论体系中，均发挥着不同的重要作用。王符强调"天以民为心",以民心为天心，并引用老子"贵以贱为本，高以下为基"之说，提出"民为国基",作为一国之君主应顺应自然，"用天之道，分地之利",以民心为本，以善政为治，才能统理治世，达到治世盛象。

　　一、感应义之天

　　由董仲舒所构建的"天人感应"思想体系，成为汉代天人关系认识的典范，被广泛运用到政治实践活动中，以此作为维护政治统治的合法性依据并以此约束人的道德行为。在董仲舒的理论体系中，"天"成为其哲学的起点和最高范畴，是包括人在内的万物的产生和存在的基础，"天者，万物之祖，万物非天不生。"（《春秋繁露·顺命》）天的主宰性通过爱乐严哀等人格化特征具体形式表现出来。人是天的副本，包括形体躯干和内在的情感道德都是通过模仿天而来，而这也是"天人感应"的前提，"人之为人本于。"（《春秋繁露·为人者天》）
　　
　　这一"天人感应"理论落实到社会层面，为社会治政及伦常秩序提供了最为有效的理论指导，这样的一种思想巨擘，使得"神秘主义的天人感应成为一种顽固的思维模式，很不容易突破和决裂。"王符在天人关系论中，承续了汉代今文经学立场对意志之"天"的社会功用性的认识。"圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也"（《考绩》）君主作为上承天治、下牧万民的代言人，天通过"天命神权"的形式维护其政治统治。此外，"天"具有观人事而赏善罚恶、赐福降灾的功能，如："夫天道赏善而刑淫"（《述赦》）、"赏重而信，罚痛而必，群臣畏劝，竞思其职。故能致治安而世升平，降凤皇而来麒麟，天人悦喜，符瑞并臻，功德茂盛，立为中宗。"（《三式》）意志"天"还能干预皇权的更替，借"天命"的转移、变更对主政者的权力作出道德约束，对不符合天意、天道的行为会作出应有的制裁， 如《潜夫论·忠贵》中对王莽篡汉一事的评价：莽为宰衡，封安汉公，居摄假号，身当南面，卒以篡位，十有余年，自以居之已久，威立恩行，永无祸败，故遂肆心恣意，私近忘远，崇聚群小，重赋殚民，以奉无功，动为奸诈，托之经义，迷罔百姓，欺诬天地。自以我密，人莫之知，皇天从上鉴其奸，神明自幽照其态，岂有误哉！

　　在这里，王符明显地继承了董仲舒的"天人感应"论，所谓"天人情通"、"善恶相征",认为天具有与人相通的道德情感，天的所有意志力最终体现在"民"的身上。

　　"帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之。"（《遏利》）"天道赏善而刑淫"、"民安乐者，天悦喜而增历数"、？民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和。"因而作为禀天命而立的君主而言，不但要遵循天道、修身慎行，更要顺天意而爱民保民，这也是儒家传统的"敬德保民"之民本观的展现。

　　可以说，王符理念中的感应义之"天"是对董仲舒天人感应论的继承，但与之又存在着一定的差异：王符在论意志天的赏善罚恶的特点时，是针对社会层面或者说是为其政治理论体系服务的。其目的是为了对君主的道德行为找到一个制裁力，落实到以民为本的政治诉求中。东汉中晚期，皇权式微，外、宦集团轮番把持朝政，王符借王莽篡汉一事对外宦集团妄图篡政的行为作出评价："皇天从上鉴其奸，神明自幽照其态",指讦一切迷罔百姓、欺诬天地的行为，自有"天"或神明作出制裁。王符也期冀用这种神秘力量的制裁来规范统治者的行为，使之认识到"民"为国家之根本，只有敬民保民才是治国之根本。

　　而董仲舒的天人感应体系则被官方统治者利用为维护政权合法性的统治依据，理政的角度自然更多地从"君"的利益出发。在"天"、"君"、"民"三者的关系上，认为应"屈君而伸天"、"屈民而伸君",甚至以"君为臣纲"等伦常观点来维护皇权的权威。

　　此外，王符理性地认识到，所谓的"感通阴阳"之类神秘感应虽然存在，但不可过度的放大，往往人的一种心理作用在作祟，会误以为一切都是天意的主宰，这样就失去了人自有的判断和意志力。"虢公延神而亟亡，赵婴祭天而速灭，此盖所谓神不歆其祀，民不即其事也。"（《巫列》）"凡人吉凶，以行为主，以命为决",求神、祭天虽"可以解微过，但不能脱正罪",不如"修己".

　　王者至贵，与天通精，心有所想，意有所虑，未发声色，天为变移。或若休咎庶徵，月之从星，此乃宜有是事。故见瑞异，或戒人主。若忽不察，是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也。（《述赦》）而董仲舒则认为"天"有着随人之善恶而赏善罚恶的能力，而人亦必须时刻去奉行天的旨意，去"配天","喜怒之祸，哀乐之意，不独在人，亦在于天。"（《春秋繁露·天辨人在》）王符认识到，天人之间的这种感应关系，本身即属于一种自然规律，不应过分的神秘化，在天人关系上，更强调"人"的作用。人有着影响天的能力，人能代天工，"夫天道赏善而刑淫，天工人其代之。"（《述赦》）在许多事情上人可以自作主宰，如行兵打仗，不能事事等待天来决判，人要为自己的行为负责。

　　二、自然义之天承续道家元气自然论的认识，王符在其理论体系中，试图以"自然"论天人关系，以此与"天人感应"论中的灾异符瑞之说划清界限。

　　在王符所描述的宇宙生成图式中，"天"的最大特点是"自然".前面讲过，"天"的存在不是从来就有的，而是"元气"自化而成，"元气"比"天"更根本，甚至是"天"的主宰者，元气分化出的阴阳二气的实体形成天、地。"天之尊也气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之。"（《本训》）"天"同地、山水、日月、星辰一样都是自然界的一部分，受"气之所为"的影响而呈现出自然的状态。王符的自然义之天的含义，除了道家思想的影响外，很大程度上直接借鉴了荀子天论的观点，认为"天人相分",天人之间应"各循其道","天道曰施，地道曰化，人道曰为。"（《本训》）人作为自然界的一份子，在天人关系之间占据着主导作用。天、人之间以"气"相通，"和气生人",人就是中和了天地之间的阴阳二气而产生的，因而人能够统理自然万物，管理人类社会，在天地之间占据着"以统理之"的重要地位。王符的这一命题非常类似于荀子的"人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也"（《荀子·王制》）的观点，突显人在天地之间的重要性。

　　不同于孔子"死生有命，富贵在天"的宿命论观点，王符继承了荀子的"制天命而用之"之论，强调在遵从自然规律的前提下，发挥人自身的主观能动性，"用天之道，分地之利",要正确认识、利用天道，以此来"统理"自然。

　　夫用天之道，分地之利，六畜生于时，百物聚于野，此富国之本也。（《务本》）谨慎之民，用天之道，分地之利，择莫犯土，谨身节用，积累纤微，以致小过，此言质良盖民，惟国之基也。（《述赦》）自然界为人类提供了一定的生存环境和物质生活条件，"天地之所贵者人也",人的可贵之处，不仅在于能够认识自然规律，而且能够驾驭自然规律，使其为人类服务，这一点也区别于老庄的自然命定论观点。"人行之动天地，譬犹车上驭驰马，蓬中擢舟船矣。

　　虽为所覆载，然亦在我何所之可"（《本训》）"天"以"道"的形式被人类认识、利用，"天之张道，有形见物，苟非其人，犹尚无功，则又况乎怀道术以抚民氓，乘六龙以御天心者哉？"（《思贤》）这"道"即体现在对规圆矩方、绳直准平的认识上，体现在钻燧取火，鼓石下金的运用上，体现在驱马追速、进舟涉水的规律把握上，人只有遵从自然，顺应自然规律，才能掌握运用、深谙"自然"之道，使之更好地为人类服务。

　　三、天人关系下的政治理论

　　如上所述，"天"在王符的理论体系中有着自然义、感应义的区分，之所以有这种区分是因为，基于今文经学的基本立场，王符对"天"的维护政治统治和约束人的道德行为的社会义功能作了引申发挥。同时，借天对人间赏善罚恶来规范君主的行为，并抬高了民在天人关系中的作用，认为君主只有认识到民的重要性，并做到爱民保民才能达到理想治世。不仅如此，王符的更是借助于道家自然论思想，认识到天的存在，天、地的运行，都是纯任自然的，不受神秘力量支配的，这就与当时流行的谶纬神学划清了界限。

　　王符的天人关系理论立论的根本目的在于阐发其政治理论观点，其政治理论的核心即在于"民".王符作为一介隐居僻乡的平民，面对东汉中后期的衰败的政治局势，社会动荡、民不聊生的生活状况。如何让统治者爱惜民力、体察民情，改善底层民众的生活状况，成为王符政治理论的首要思考方向。

　　具体而言，在天、君、民三者的关系体系中，王符的治道思想新义在于突出了"天以民为心"的民本思想。王符借用董仲舒"天心"的概念，以"天心"喻"民心",借此伸张民意，"帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之"（《潜夫论·遏利》），"天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。"（《本政》）认为"天心"即"民心",天人之间沟通的桥梁即在于统治者是否能体察民意，以民为本。天也通过赏善罚恶的功能来规范君主的行为，天有了人的道德情感，"天人情通"、"善恶相征",而"天"的所有道德倾向都在于对"民"的重视，"民安乐者，天悦喜而增历数"、？民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和。"君主作为天的代言人，要以民为本，要善政，要教化民众。《班禄》篇讲君权是"天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，金共奉戴，谓之天子",并多次引用"天工人其代之"来申明君代天治民的职责，反过来讲，天对君权也有监管作用，"皇天从上鉴其奸，神明自幽照其态。"（《忠贵》）同时，王符并不否认天赏善罚恶的意志性，"天"会以"降凤皇而来麒麟"（《三式》）对君权褒奖，也会以"上天降灾"的形式表示惩罚。

　　由上看出，天有道德属性，有人格特征，似乎与董仲舒的神学天人感应论没有根本区别了，但王符所立意的角度是天-人相通，即突出"人"在这条感应链中的地位与作用，强调人的主体能动性，"天地之所贵者人也",将人从天的依附下解放出来，肯定了人的行为在天地之中的"统理"的决定性意义。在君与民的政治关系中，更是将"民"提高到"国以民为基"的重要地位，突出以民为本的治政理念。