理想人格，是真、善、美完全统一的一种人格模式。从哲学意义上来理解，理想人格就是含于内而形于外的理想特质，体现着一个时代最高的文化理想、最高的价值取向以及终极的人生追求。先秦儒家之理想人格，以“圣人”为典范，以“修身、齐家、治国、平天下”为路径；先秦道家则以“至人”为人格的最高境界，将绝对自由付之于理想人格，以“体道”为路径。先秦儒道以理想人格为目标，不仅提出种种修养原则与方法，更是以此来超越生死。
一
先秦儒家以“圣人”为理想人格的最高境界，其理想人格与天地合德、与道同行、仁爱施于天下，实可称之为“圣人气象”.此“圣人气象”实质上是“仁”之外化，因为于理想人格而言，“仁”是核心和最高境界，所以“圣人”也可称为“仁者”.“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·成灵公》）、“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的仁者，最完美地体现出了“仁”.儒家之理想人格，以“仁”为内核，强调个体生命存在的意义和价值在于对社会道德秩序的维护、对人伦关系的认同、对社会责任与义务的承担，所有这一切都建立在个体生命存在的德性与德行上。儒家从为人处世方面，论述了理想人格所必须具备的特质，比如好学笃行、刚毅、诚信、孝顺、忠信、仁义等：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》），“可杀而不可辱也……其刚毅有如此者”,“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处”（《礼记·儒行》）。
儒家之“仁”,儒家之“圣人”,境界太高，难以企及，但也并非完全不能达到。因为，心为身之主，人有仁心，只是程度不同而已，只要能自觉体认仁心，就能充分发挥出原本所具有的真、善、美的特质，从而成就理想人格。从这个意义上说，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。个人如何走向圣人之途，达到圣人的理想人格境界呢？
“内圣”、“外王”是实现儒家理想人格的基本路径。“内圣外王之道”,本出自《庄子·天下篇》，但被儒家所借用并加以改造。通过内在修养，达到至善的道德人格，即为“内圣”.所谓“外王”,狭义的理解，就是指应事原则或处事方式；广义的理解，就是指治世方式或政治理想。由此看来，儒家既强调修身养性，又强调入世有为，将修养道德与治世经国融为一体。显然，“内圣”与“外王”是“仁”之一体两面，将精神修养与平治天下贯穿为一条由内而外的为仁路径，“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》），“致广大”、“极高明”是求“仁”,是“内圣”之道；“尽精微”、“道中庸”是行为处事原则，是“外王”之道。“有超越的本体感受但不神化天命，有内在的道德觉悟但不夸张自我，有广泛的淑世悲愿但不依附政权，有高远的历史使命但不自居仁圣”[1] 230.儒家之理想人格，本质上是天人合一的，以此为模型来塑造人，必将使得个体生命存在具备较高的道德修为，为人处世进退有方，顶天立地而又无愧于心，从而成为大写的人。
先秦道家之理想人格，不同于儒家，强调复归于本体之“道”,追求自由超越。老子崇尚的理想人格，称之为“圣人”,这不同于先秦儒家道德完满意义上的“圣人”,其特征是崇尚自然、无为之为、弃智绝学。庄子之理想人格，冠之于许多名号，如“至人”、“真人”、“神人”、“大人”等等。其中“至人”最能代表其理想人格特征。圣人、至人、真人既有“道”的精神，又有自然自由的品性，是老庄理想人格境界的人格表征。
圣人、至人、真人作为生命最高境界的理想人格，是指体道、合道状态的人格类型。因与“道”合一、遵行“道”的原则和要求，所以，圣人、至人、真人具有“道”的特性和品质，不受外物的宰制，自在自性，形神合一，与宇宙自然融通，“若然者，其心志，其容寂……凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》），成为超验的存在，“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子·逍遥游》），通达生命大道，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。
这些理想人物是超越性与现实性统一的人，他们的生命活动是双向的路径：既是向上的超升之路，又是向下的落实之路。向上超升指由人至天、由德返道之进程；向下落实指由天而人，由道化而为德，以德接物应物之指向。在双向的活动中，既不离现实而又超越于现实，既有理想色彩又有现实倾向。“天在内，人在外，德在乎天。知乎人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极”（《庄子·秋水》），故既“知天之所为”,也“知人之所为”,“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》）。知天亦知人，知道也知德，知我亦知物，乃知之极致，有这种知的人便是理想的圣人、至人、真人。“天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》），“天之所为者”体现“道”之精神，“人之所为者”是“德”之修为，真人既知天又知人，既通道又有德，天人合一，道德合一，便是生命的理想境界。
至人、神人、真人都是精神超越、合于自然之人。“所谓乘云气、御飞龙，亦是乘化耳。乘化者，无所用心，一切皆安待其所不知之化而随之为化而己，故曰其神凝。此乃庄子理想中神人与真人之心理境界，其神凝即真也”[2] 145.“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）。至人、神人、真人是一种精神性的人，即这些理想人格超越于常人之处不在于物理性的生理方面，而在于精神方面。
他们以超拔的精神将自己从常人世界中提升出来，没有了世俗知见成心，精神无待，不滞于物，变化莫测，任性而自由逍遥。“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《庄子·逍遥游》），“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣”（《庄子·大宗师》）。
至人超越生死之变，没有功名利欲之心，不以人事物变撄扰自然本性，不为谋，不为事，“翛然而往，侗然而来”（《庄子·庾桑楚》），精神自由而驰骋于宇宙天地之间，“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”（《庄子·田子方》），逍遥是至人之生命精神。这种逍遥是快乐自在、独立自由的审美境界，“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》），“得至美而游乎至乐，谓之至人”（《庄子·田子方》）。
这些理想人格皆与自然合一，与道偕行，通视个体生命的存在规律，体察宇宙生命的流变法则，以实现人道合一，真正实现精神的绝对自由。
二
理想人格为人的自由人格提供一种可能，就理想人格本身而言，人之区别于动物，首先就在于人有人格，有无限趋向真善美的可能。就个体生命存在的人生旅程来看，存在就是过程---从现实走向理想、从不自由走向自由的过程；同时，存在就是可能---实现人生终极价值、实现人生终极意义的可能。而“理想人格”承载着个体生命存在的所有过程和可能，最终超越生死。先秦儒道两家的理想人格的内涵和实现路径不尽相同，但都借助于理想人格来实现对生死的超越。
首先，在超越生死的路径上：先秦儒家的途径是“学”“仁”,先秦道家的则是“体道”.无论是先秦儒家还是先秦道家，都强调人的意义和价值。先秦儒家立足于人伦道德，提出“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），既确立了人格的价值目标，同时也表明人格可以通过道德实现平等的可能。先秦道家提出“道法自然”,强调生命遵循自然本性而存在、生存，悟道、体道，复归于道，最终达到绝对自由、超越生死的“道”境，“无己”、“无待”、“无名”,“道成为人生所达到的最高境界，人生所臻至的最高境界，便称为道的境界”[3] 103.此境界，同时也是个体生命存在之终极意义和最大价值之所归依，“从现实的人生体验出发对道的体悟，自然自始至终浸濡着对人的深切关怀，其出发点与最终归宿都以人为其焦点”[4] 2.
以人为目标和焦点，儒、道两家关注人的存在，关注人存在的意义和价值，认为人存在的意义和价值在于其超越性。这种超越是内在的精神性超越，而非单纯的外在超越；这种超越在现实此岸，而非彼岸世界；这种超越在于自我，而非他人。
当然，就超越方式而言，儒道两家差别较大。儒家以仁为宗，注重人格的人伦道德培养；道家以无为本，追求精神的绝对自由。“儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以仁为最高境界；道家则从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以无为最高境界”[5].以“仁”为宗也好，以“无”为本也罢，其终极境界皆是指向审美的境界。圣人是“仁”的化身，是智、善、美的代表，是理想人格的最高典范，实现了真、善、美的完美统一，是士之努力奋斗的目标。达到理想人格境界之唯一途径是“学”,通过“学”达到“仁”.“仁”既是一种建立在“生生之德”基础上的道德情感，更是最高的价值范畴。“仁”的核心是“爱人”.
由“爱人”之心出发，而“泛爱众”、“博施济众”,无论亲疏远近，把同情心广泛地施之于他人，就可以进入“仁”的境界，实现人生的价值和意义。儒家在道德的践履中，从刻意的持守，逐渐发展为“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。“矩”既指外在的规范，又指内在的个人意志。于圣人而言，只不过是外在的规范与内在的个人意志合二为一，因为圣人之个人意志已与“天道”合，实现了个人心性与“天道”的融通。
先秦儒家贯通天道与心性，一方面表明儒家的现世性倾向，同时也表明儒家超越的一面，即对个体生命之存在的终极意义和最高价值的追求。儒家之“以天下为己任”的胸襟，“救民于水火”的热诚，尤其是至诚至性以奉天地之道的精神，无疑表明儒家之宗教品格倾向。儒家之“死而不朽”、“死而后已”,具有宗教性质的、对生死的超越，其源头就在“天道”.从个体生命存在的终极承担中，儒家发掘出了自身存在与死亡的终极意义和最高价值。惟有如此，个体生命存在才能于世间安身立命，将有限的生命无限延长、放大。先秦道家之“道”并非宇宙本体，而是立足于人，直指现实人生，“老庄所建立的最高概念是道；他们的目的，是要在精神上与道为一体，亦即是所谓体道，因而形成道的人生观，抱着道的生活态度，以安顿现实的生活。……若通过功夫在现实人生中加以体认，则将发现他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神”[6] 78.道家通过体认“道”,循“道”而为，来实现对生死的超越。“至人可与天地精神相往来，这是一种与道为一，以道观物、同于大道的天人合一境界，也是一种齐死生、等贵贱、同人我、超出一切区别的逍遥境界”[7] 21.就理论渊源而言，庄子之“道”实际上是在工夫层面对老子的创生之“道”的颠倒和转化，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十一章》）。
庄子认为，个体生命存在之存在现状，违反了“道”之创生之德。真实的生命存在逐渐呈现出虚幻的景象，而变得面目全非。若要恢复生命存在之真实面目，必须重返于“道”.可以借用冯契先生对齐物之过程的阐释来加以表述：“第一步是分而齐之，就是要通过反复相明来破是非，做到无是非于胸中，但还存在着彼此的界限；第二步是有而一之，就是要忘彼此去掉彼此间的一切界限，但以宇宙整体为对象，还存在着主客的差别；第三步是有而无之，即把内与外、主观与客观、能知与所知的差别都泯除掉了，达到了天地与我并生，万物与我为一的境界，入乎无言无意之域了。”[8] 549至人、神人、真人因能与“道”同游，故而达到了绝对自由的境界，这种自由是“道”的特征的一种映射，只能是精神上、心灵上的自由。此种自由是一种内在的、精神上的超越，而非对社会的现实超越。简而言之，精神的自由取代行动的自由，以“心斋”、“坐忘”等内心行为来改变存在的问题，只能获得心灵、精神的平衡。这种心灵、精神平衡法并非是宗教式的，而仍然是现实的，将现实中的一切皆寄意于精神，通过精神来实现现实中所不能实现的一切，包括生死。
其次，在超越生死之价值指向上：先秦儒家寄意于“乐”,先秦道家则是“真”.“乐”其实是指一种精神状态、精神境界。先秦儒家认为，“乐”能使人臻于尽善尽美之境，并将“乐”作为人生境界的完满体现。“由于儒家从整体上理解心灵存在，其中又特别突出了道德情感，因而并没有形成独立的美学，如同西方美学那样，而是一种艺术化、诗学化的道德哲学。其特点是，将审美与道德合二为一，从道德情感及其形而上的超越中体验美的境界，这就是所谓乐的体验。这里所说的乐，不是作为情感中之一种乐，比如喜、怒、哀、乐之乐，而是整个人生的快乐，取代了人生的幸福”[9] 343.
从这个意义上讲，先秦儒家以实现“乐”作为理想人格境界的完满体现，以“乐教”完成人格的最终修养。“君子乐得其道……故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德”（《荀子·乐论篇》）。因为“声乐之入人也深，其化人也速”（《荀子·乐论篇》），所以，仁“道”可以通过乐转化为道德情感体验，从而“心合于道”（《荀子·正名》）。
先秦儒家所追求的“乐”注重的是超越现实、具有深层精神内涵和意义的情感满足和愉悦，可以说是一种具有道德智慧的精神之“乐”.“快乐作为喜悦的递进和展开，表现为由内而外、由低到高的情感升华。联系到君子的特定品格，乐又不是一般的散发于外，而是成为了君子超然惬意心态的外在标志”[10].
由于“天命”、“天道”是先秦儒家倡导人们后天学习的主要内容，因此，他们将道德智慧融入到对“乐”的追求之中。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。孔子之所以把求知之“乐”作为获取知识、道德智慧的最高境界，就在于它使人的主体性得以充分地发挥，从而使物、我、天地达到了融合的状态，亦即所谓的“天人合一”的状态。从这个意义上讲，“乐”是一个逐渐升级，并以“乐”为最高境界的精神追求过程。
“乐”之最高境界是打破了主观与客观的界限，摆脱了个体任意性、个别性的束缚，完成了自我的超越，即个体摆脱了道德他律的约束和制约，进入了道德自律的状态，即进入一种人与天地、万物合而为一的境界，并从中能体会到“赞天地之化育，则可以与天地参”（《中庸》）的“天人合一”的境界。“天人合一”这一道德规律成为了自然规律，“道德规律成为自然规律的原理是：道德或绝对义务的本质是行动，而道德行动必定使道德在自然中表现出来，透过道德行动，道德规律成为自然规律”[11] 673.
从这个意义上讲，道德的发生和实现都离不开人自身的生命活动，当道德规律与自然规律（人自身的生命活动）合而为一时，人便摆脱了外在的强制之意，进入自由的境界之中，即道德上的“应然而然”成为生命活动的“自然而然”,进而体验到“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的“天人合一”之“乐”.“故当人呈现其本心而发出道德的行为时，固然直觉到一切道德之理即在吾心，皆备于我，此时人便可体会到无限与永恒的意义，感到与天道合一，这当然会产生莫大的快乐。这种快乐并不同于感性欲望所得到满足那样的快乐，这种快乐是精神性的大乐”[12] 78.因此，先秦儒家之“乐”的境界，体现了天、地、人、物之间的和谐，实现了“赞天地之化育，则可以与天地参”的博大情怀。
先秦儒家所强调、追求的“乐”,既立足于现实世界中的种种矛盾和冲突，又超越于现实世界的种种困境，即以一种乐观精神超越了个体利益、眼前利益，构建一个以“仁”为核心的世界。在此世界中，拥有自由意志的个体摆脱了种种束缚，超越了现实生命的困境，真正地体验到了精神自由之“乐”.先秦道家之理想人格所追求的是“道”的境界，一种绝对“真”的境界，此境界同样实现了天人合一，即“法天贵真”.“真”在本质上追求的就是生命之本真存在状态，力图复归生命存在之本然。与世俗社会相对立而与“道”融为一体，类似于“前对象世界”---没有被反思思维、理性概念所污染和遮蔽的世界。
庄子对“前对象世界”的追求，其目的在于，消除现实社会加之于生命存在的种种修饰，回复生命存在之本真状态。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。“理”即“真”,指万物回归于“道”之后的本然状态。回归，就是从现实桎梏中释放出生命存在之本性、本心，将之融于“道”---“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”（《庄子·天地》）。因此，“真”其实是回归于“道”之后呈现出的状态，也就是“天人合一”的状态。“自然”与“真”不可分，“自然”含有真的因素，“真”也具有自然性的因素。回归自然本性，即回归生命存在之本性、本心，如此，即能达到真、善、美的境界，以获得精神的绝对自由。真、善、美的境界，就是“道”的境界。“道”是真、善、美的基础和根源。“真者，精诚之至也。……真悲无声而哀，真恕未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也”（《庄子·渔父》）。“真”乃是道家理想人格所追求的绝对终极价值。“在许多所谓价值哲学的著述中一般都将真轻易地放置在认知论中而不予理睬”[13] 199.“真”在先秦道家那里，属于价值判断，既是生命的本然存在状态，也是生命的终极价值和意义之所在①。
三
先秦儒家之建构理想人格，是从群体、社会的视域来观照个体生命存在，强调个体生命存在之行为规范符合群体、社会的一切伦理道德规范和伦常秩序。个体生命存在之价值和意义全在于群体和社会，而非在个体本身。如此，固然可以促进个体生命存在为获得群体和社会的认同，在群体、社会中拥有属于自己的位置而积极进取，努力挖掘自己的潜能。但是，在此过程中，毕竟是以掩盖或遮蔽个体生命存在的某些真性、本心和自由为代价的，而且个体生命存在之独立和独特性，被群体和社会所吞噬。
老庄正是从此方面对先秦儒家进行批判，揭儒学之弊，而其所构建的理想人格，从某种程度上，或可弥补先秦儒家之缺失，因此具有不可或缺的、独特的价值和意义。先秦道家之建构理想人格，是从自然、宇宙的层面上来观照个体生命存在，力求从本体论的高度来论证生命存在之价值和意义，探求个体生命存在何以能达到自由和无限，把个体生命存在之本真状态放在首位，追求的是在现实社会保全自身的前提下，回复本性、本心，以实现个体生命存在之自由。
在此过程中，要体认“道”,遵循“道”,与“道”合一，如此，才是个体生命存在之真正意义和价值之所在，至于功名利禄等，并非个体生命存在应该追求的。显然，先秦道家将个体生命存在提高到了与天地“并生”、“为一”等同的高度，成为对儒家的一种反叛或补充。
先秦儒家为实现理想人格，尤其强调生之责任与义务，“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。生之责任和义务，有其深厚的宇宙论根据---“天”,是“天”赋予生命的天职。这是“人依其职位而相应的应尽的职分，而不是如近代西方所强调的契约。传统儒家强调的是人之反求诸己，每个人尽其职分，而不是人与国家透过契约关系的成立而让渡属于个人的部份权利以换取国家公共权力的保护”[14].儒家思想之内涵，强调责任重于权利、职分先于契约，与近代西方之契约观念完全相反。儒家重视责任和义务，强调首先要做到该做的，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）。
生之责任和义务的履行程度，直接决定“生”之质量。“未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼”,这讲的既是死的自觉，更是生的自觉，正因为生是有价值、有意义的，对死亡就可以无所谓甚至不屑一顾。……存吾顺事，殁吾宁也（张载）：如果生有意义和价值，就让个体生命自然终结而无需恐惧哀伤，这便是儒家哲人所追求的生死理想[15] 49.生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其唯圣贤乎！
生命如智者所乐之水，从生命之源头潺潺流出，一路前行，带给世界以生机和活力；汇入江河海流，生命在消散的同时，却又因一路激扬的浪花而呈现出别样的美丽与魅力。正因如此，先秦儒家极力推崇的人格理想和人生价值得以鲜明展现，在积极完善道德人格、践履道德的过程中，坦然面对生死，较之于道家生死哲学之以精神自由来超越生死，更具有现实的意义。
先秦道家尊重生命，尤其是尊重个体生命之价值，以生命存在、生存之本义为最高价值，“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”（《庄子·让王》），功名利禄俗世价值只会伤性害命，“小人殉财，君子殉名，其所以变其情、易其性则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也”（《庄子·盗跖》）。以身殉物，丧失了生命存在、生存之本真，道家突出了生命的不可替代性，强调了生命存在的独特价值。生命存在各有其时，应时而亡，自然地结束生命周期，才是真正地循“道”而为。也因此，道家直观地面对死亡。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》）。天地赋予我形体，让我生时勤劳、死后安息，既要悦生，也要悦死。何况生死并没有本质的差别，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），没有所谓的生，也没有所谓的死，生与死只不过是“道”的大化流行而已。生命是流，生死前后相继，绵延不绝。死亡，只不过是形体的消亡，“气”的消散。变动不居的“气”又会产生新的生命。生命是自然的来去过程，是循环的重复过程，万物蓬勃，没有不在生长的；万物衰微，没有不死去的。生死不断周流，与“道”同行，所以，面对生死要达观，不为生所累，不为死所绊，“安时而处顺”,如此，无论生命旅程中遇到什么，都能安然度过，从而实现对生死的解脱和超越。
在生死超越这一最终目的上，先秦儒道是不谋而合的：儒家从践履“仁”中获得道德式的生命永恒；道家则从体“道”中获得精神式的生命永恒。相同的目的，不同的路径，给予生命不同的启示。
总而言之，先秦儒家用积极的方式，探寻生命的社会道德价值，追求生命的道德价值和意义，以此来实现生命的超越；先秦道家则采用否定的方式，探寻生命的自我价值，追求生命的自然价值和意义，以此来实现生命的超越。儒家之生死，不仅仅属于自己，还属于家、国、天下，属于人伦道德。所以理想人格的价值和意义只能在家、国、天下，在人伦道德中寻找，生与死的全部意义和价值存在于家、国、天下中，存在于人伦道德中。因此，要借助于人伦道德以实现生命在家、国、天下中的意义和价值，这就要求生命不断地涵养自身，努力提高道德人格修养，成就最高的道德人格，在践履“仁”道的过程中，超越自己，超越生死。先秦道家之生死，仅限于现实世界，是生物意义上的生与死，都只不过是宇宙间无限变化着的暂时形态，因此，个体生命存在之价值和意义只能在精神世界、心灵世界中探寻，生与死的全部意义也只存在于精神世界。具体的生命形态只是“道”周流不止的表现方式而已，因此要以“道”来观生死，借助于“道”而“死而不亡”,从而超越生死。这就要求生命存在挣脱欲望的桎梏，复归本性、本心，实现生命之绝对逍遥、自由。先秦道家之理想人格以“道”来抹平生死之间的鸿沟，参悟生死之本质，从而坦然面对生死，如此，生命存在就能超脱生死。先秦儒道之理想人格，在生死超越方面，消解了人们对死亡的畏惧，形成了独具特色的终极关怀，深刻影响了中国的死亡伦理思想。
[参 考 文 献]
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