在先秦诸子针对人性问题的讨论中，孔孟和墨子强调了“爱人”,希望能够激发人性中指向外的情感，以创造一个更加美好的社会；杨朱和老庄则论述了“自爱”,亦即人对自我完整性的关注。无论相互间的差别有多大，这些思想家都或直接或间接地肯定了人性中诸因素的积极性，对人性持一种乐观的态度。而战国晚期最重要的思想家荀子的人性理论，则被许多人视为是对上述智者的观点的反动，是“性恶论”的代表。一直到今天，就人性理论而言，人们依然用一种极端化的方式来看待荀子和孟子，认为他们分别为人性本恶和人性本善给出了最具说服力的论证。然而，通过更加审慎和细致的观察会发现：荀子的“性恶论”,远非通常所认为的那样绝对。当我们把人性看作一个动态的“过程”而非静止的“已成”时，荀子理论的折中色彩就显得愈发突出了。如果我们坚持要把荀子的话语置放在性恶论的范畴，那么他的理论充其量是一种“中性的”性恶论。
这样的认识会招致批评，因为绝大多数人认为：荀子的论述，很明确地把人的本性归为“恶”.至少从表面看来，荀子的“性恶”理论确实站在孟子的人性本善之观点的对立面。长久以来，人们用性善性恶的二元结构来探讨孟荀的人性理论。久而久之，形成了这样一种陈见：似乎在先秦思想界，构成主流的是人性或善或恶两套对立的理论体系；人性非善即恶。果真如此吗？
何艾克（Eric Hutton）在艾文贺的研究的启示下，认为荀子性恶论是这样形成的：首先，荀子相信人类自然地拥有一定的“欲望”,就这些欲望自身而言，无所谓好坏；其次，荀子不认为我们具有“内在的道德知识或倾向”,可以自发地去控制这些欲望或者通过合适的道德性的手段去满足它们；再次，在缺乏正确的指导的情况下，欲望和情感会让我们陷入相互冲突---即，一种“坏”的情况中去，由此荀子说人性“本”恶；最后，荀子认为，虽然我们不会自发地把限制这些欲望看成一件值得高兴的事，但经过一番努力，我们会认识到这些约束的价值所在[何艾克：《荀子的人性理论连贯一致吗？》（Eric Hutton,Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature），克莱恩、艾文贺编：《〈荀子〉中的德、性与道德力》（T.C.KlineⅢand Philip J.Ivanhoe,Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi），海克特出版公司2000年版，第221页].如果他的论述有道理，我们就可以说：荀子并非主张人性本来就是邪恶的，而是说在人性形成和发展的“过程”中，因为欲望没有得到必要的约束和限制，而出现了不好的局面。换言之，人性并非天生邪恶，而是因为一些外部原因，具有向恶的方向发展的可能性。这样的认识，可以和“人性是一个过程”的观点相呼应。既然是一个过程，人性就存在着相互不同的发展的可能性：它可以被导向恶，也同样可以被导向善。何艾克甚至大胆地认为，荀子理论的一个“精妙玄微之处”正是：
在人的天生的倾向中，并不全都是狭隘、以自我为中心的，而是很可能有一些天赋的“爱的情感和对他人的关注”（何艾克：《荀子的人性理论连贯一致吗？》，克莱恩、艾文贺编：《〈荀子〉中的德、性与道德力》，第231~232页）。如此一来，荀子和孟子就有了共同之处。
另一位学者孟旦（Donald Munro）也意识到了存在于荀子和孟子之间的相似[孟旦：《早期中国关于人的观念》（DonaldMunro,The Concept of Man in Early China），密歇根大学出版社1969年版，第77、80~81页].他认为：荀子所说的人性是由人类拥有的自然“恒常（constancies）”所构成的，就此点而言，荀子和孟子是完全一致的。这里的“恒常”,可以被理解为人类天生的情感。此外，两位思想家在下面一点---人性将最终向善---上也没有分歧。在孟子这里，人的“评判性思维”---也就是试图引导人性发展过程的主观努力的功能是把内在的（善的）社会倾向具体地表现出来；而在荀子那里，他的手段就是对人的其他倾向（善的对立面）加以控制，从而让善自动地显现出来。
艾文贺的比喻或许更能说明问题[艾文贺：《〈荀子〉中的人性和道德理解》（Philip Ivanhoe,Human Nature and Moral Under-standing in the Xunzi），克莱恩、艾文贺编：《〈荀子〉中的德、性与道德力》，第243页].在孟子和荀子面前，人性都是半瓶水---一个还没有完成的过程。孟子乐观地解读道：已经有了一半水了---人性已经有了良好的开端和进展，我们要努力把水添满，也就是把人性继续发扬光大；荀子则忧心忡忡地说：还是半空的---人性开展的过程受到了欲望或者情感的阻碍，要想把水加满，我们就要约束和改造自身。两位哲人的目的是相同的，即，让人性达至完满；他们同时也相信：这个过程一定会完成。
荀子不太乐观的言论来自于他的经验主义态度。徐复观认为：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格。即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄予以信任。”（徐复观：《中国人性论史：先秦篇》，台北，商务印书馆1982年版，第234页）这样的信念决定了他采用一种更加冷静的态度去观察人的情感与欲望。与孟子不同---他关注的是人类内心世界美好的成分，荀子非常担心不加约束的情感和欲望会带来灾难性的后果。譬如他曾说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局2006年版，第289页）放纵贪欲，为争夺利益而破坏了人与人之间的谦让；做事仅凭自己的喜好，就会牺牲别人而丢弃了忠信；对自己的肉欲不加以约束，势必带来淫乱而把礼义破坏殆尽。这让荀子对人的情感持一种怀疑的态度。《荀子·性恶》中有一段尧舜对话，反映了作者的忧虑：
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。
人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”（王先谦：《荀子集解》，第296~297页）欲望的满足、情感的宣泄往往会带来道德的下降，更有可能影响社会秩序。所以，荀子试图通过一种理论建设来避免这样的局面。
荀子把人的性情/情性作为一个结构来处理。柯雄文（Antonio.S.Cua）认为荀子关于人性的概念就是一个由各种各样的情感和欲望构成的“基本的激发性的结构”[柯雄文：《人性、礼仪和历史：对荀子和中国哲学的研究》（Antonio.S.Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy），美国天主教大学出版社2005年版，第9、13~16页].情感（feelings）大体包含了三类内容：诸如快乐、悲伤、快感等情绪（moods）；爱、恨、愤怒和妒忌等感情（emotions）以及饥饿等肉体性情感（bodily feelings）。用荀子自己的话说就是：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（王先谦：《荀子集解》，第274页）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”（《王先谦：《荀子集解》，第137页）这些情感和欲望之间有着紧密的联系。在情感的基础上我们有了欲望，欲望继而刺激人有所行动。在荀子眼中，人性、情感和欲望的关系是：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（王先谦：《荀子集解》，第284页）人性来自天，是一种自然而然，情感则是人性的一种构成，欲望是对情感的回应并会引发具体的行为。在这个理论之纬中，人性、情感和欲望自身都是中性的，完全没有必要指称它们好与坏。问题出在由欲望所引发的行为上。
荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（王先谦：《荀子集解》，第42页）要吃好的、穿好的、出行用好的，还要有财富，这是正常的人情，没什么不好；但是如果不知足，就会引发严重的问题。因为大多数人都无法很好地约束自己的欲望，往往深陷贪婪而难以自拔，所以荀子也把它称之为“情”---即一种普遍的实际情况。在这种情况下，人就必须有所调整，否则就会成为一个只知道放纵情/欲的小人：“纵情性而不足问学，则为小人矣。”（王先谦：《荀子集解》，第92页）如果这种现象很普遍，也就是说社会上充斥着“小人”,那么整个国家的处境就很危险。荀子生活在战国晚期，社会进入统一前最混乱的阶段。这位智者把眼前的动荡看作是人们纵情肆欲的结果，也感觉到有必要通过思想为人们指出一条正确的解放之路。
荀子没有去寻找一个超越性的、美好的世界以替代眼前的世界，而是希望通过人自我的改造实现社会的和平、秩序和稳定。他划分了两个世界：天与人。天在其他思想家那里多少对人有指导意义，似乎是一种更高级的存在。荀子对天则采取了完全自然的看法。徐复观讲：“天尽天的职，人尽人的职，天人分工而各不相干。……不必用天的功用、现象，以追求它对于人有何指示，有何要求。人只要站在人的现实上，尽自己的应尽的职分，而不必在天那里找什么根据。在天那里找人的行为的根据，在荀子认为是一种无实际意义的混乱。”（徐复观：《中国人性论史：先秦篇》，第227页）其他学者也有类似的看法。譬如，李江熙（Janghee Lee）就认为：“对荀子来说，首要的哲学任务就是去突出人。”[李江熙：《荀子与中国早期的自然主义》（Janghee Lee,Xunzi and Early Chinese Naturalism），纽约州立大学出版社2005年版，第92页]
轻天道重人事，这让荀子更加冷静地思考人性问题。老庄的平静的人性来自于天的清静无为，是天道在人身上的映射；墨家的面向所有人的兼爱之心也可以回溯到上天对人类的眷爱。这些美好的情感似乎都具有充足的合法性。荀子没有为人性寻找这样的保护伞，而是从现实主义和经验主义的角度对人性进行了考察。人性由情感构成，情感是中性的；但它所激起的欲望以及在欲望驱动下的行为，则存在着危险性。如果我们没有办法通过“天”来约束欲望及其行为，那就只能依靠人自身的努力来实现。李江熙进一步认为：人之所以能做到这一点，是因为人拥有一种“独立的道德力”（李江熙：《荀子与中国早期的自然主义》，第92页）。
实际上，荀子的天和人不是完全割裂的。比如说荀子所说的“性”---人的各种自然的情感以及由情感引发的欲望---就具有天道的特征，是一种恒常，人类无法改变它。这就是荀子所谓的“凡性者，天所就也，不可学，不可事”（王先谦：《荀子集解》，第290页）。对于人性最原初的内容，我们应该像对待天道一样，不必追究太多；而要把关注的焦点投向如何引导人性发展的过程。“独立的道德力”在这里发挥了作用。在荀子的话语中，“心”是这股校正力量的源泉。“心”的作用就是运用反思和意志力去纯化和转换人的自然倾向（李江熙：《荀子与中国早期的自然主义》，第94页）。这就是说，“心”---人的思考能力---可以对人的情感和欲望产生一定的压力，确保其在展开的过程中不至出现严重的偏差。荀子说：“情然而心为之择，谓之虑。”（王先谦：《荀子集解》，第274页）“心”就像是一个过滤器，在情感或者欲望转化成实际行动的时候进行筛选。如果人可以长期地、有意识地用“心”来矫正自己的欲望，就可以称之为“伪”,这就是荀子说的：“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”（王先谦：《荀子集解》，第274页）在荀子的理论中，“性”与“伪”是完全不同的：“不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（王先谦：《荀子集解》，第290页）这里，“性”是人性的原点，也就是情感和欲望的自然状态，对此，我们无法认知和加以改造；但在人性发展的过程中，我们自己的努力可以对情感和欲望最终带来的结果产生影响，这就是“伪”.“伪”并不是要改变人性本身，因为人性本身如同天道一样，无所谓好坏，亦无须改变；“伪”是对人性中的情感和欲望加以必要的调节，避免令人不快的结局出现。
“心”与“伪”是相对抽象的，当它发挥功能时，它就体现为“礼”.礼是一座桥梁，它是一套详细的行为准则，把人的自然情感和“心”的道德要求连接起来（李江熙：《荀子与中国早期的自然主义》，第95页）。在荀子人性论里，礼的出现是必然的。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（王先谦：《荀子集解》，第292页）有社会感和责任心的人---“圣人”---担心人性会因为欲望的缘故而出现偏差，所以有了“伪”（纠正）的想法；完整的礼仪则把这种想法落到实处。在礼仪的基础上，又可以衍生出其他制度。这里有一点值得我们注意。荀子的礼不是产生自人性本身，而是针对着人性发展过程中可能出现的不好的情况才提出的，它有预防和纠正的作用，所以他讲“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（王先谦：《荀子集解》，第291页）。其实，荀子对人性持一种自然主义的观点，也就是说人性自身无所谓好坏，因为构成人性的情感是自然的。所以礼---一种严格的、约束性的制度---并非要去束缚自然的人性，而是对欲望的潜在的危险性加以管制，最终帮助人性得以更好地实现。“礼”是自然人性达至完满的工具。
荀子说：“礼者人道之极也。”（王先谦：《荀子集解》，第237页）在人性论的范畴内，“人道”是个体对完满人生的追求，礼就是实现这些追求的最好方法。在荀子的论述里，我们所认为的严苛冰冷的礼和人性对幸福、快乐及安康的要求并没有冲突。荀子说：“礼以顺人心为本。”（王先谦：《荀子集解》，第324页）礼不会和人的深层需要冲突；“礼者养也”（王先谦：《荀子集解》，第231页），就像美味的食品对身体一样，礼是对人性的滋养。礼在现实中，既可以被统治者用来作为表达对人民的爱心，所谓“上莫不致爱其下，而制之以礼”（王先谦：《荀子集解》，第143页）；也可以作为个人养生安乐的工具，正所谓“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义”（王先谦：《荀子集解》，第200页）。究其原因，是因为礼并没有完全否定人的欲望，而是希望可以让欲望理性地得到满足。荀子关于礼的起源的论述揭示了这一点：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也（王先谦：《荀子集解》，第231页）。
人都有欲望，并想办法去满足这些欲望。如果失去了合适的度，人民就会相互争夺，造成社会的混乱。结果大家都成了失败者：因为在混乱的情况下，人满足自己欲望的难度更大。对个人而言，不要说收获丰富，恐怕连基本的要求都满足不了。于是圣人通过礼义来规范人们的行为，让人们都能够通过理智且合乎道德的手段满足自己。如果这一点能实现，那么每个人满足合理的欲望就不是什么难事，社会也会因此归于平静。所以，礼根本没有否定欲望，而是为个体欲望的实现创造一个合适的外部环境。这样，荀子人性论最终指向了社会。佐藤将之（Masayuki Sato）讲：荀子理论最根本的目的是“在人类社会结束混乱、重建秩序”[佐藤将之：《儒家对秩序的探索：荀子政治思想的起源和形成》（Mas-ayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xunzi），荷兰博瑞（Brill）学术出版社2003年版，第425页].荀子把这个重任交给了礼，因为只有它才可以“为修身和建立一个良好社会提供最可信赖的指导”（李江熙：《荀子与中国早期的自然主义》，第96页）。
总之，本文之所以把荀子的“性恶论”指称为中性的，最重要的依据就是从其论述中，可以看出荀子所理解的人性其实是一个成长性的且可以被塑造的动态过程，绝非一种生就如此的邪恶实在。所谓人性之恶，说的其实是人性在发展的过程中，有可能被形形色色的欲望蒙蔽而走向歧途。在本源的层面，如果荀子确实不像孟子那样乐观地认为人性从一开始就是种美好，那么他至少觉得人性是一种无所谓好与坏的单纯，而绝不会将其看作一种天生的丑恶。
正是这样一种对人性的中性理解，让荀子认识到人性发展的多样性，也就没有采用孟子那样的理想主义坚守（固有之善），而是秉着一种冷静的现实主义态度，对人性加以引导和塑造。
