（三）其他类型故事研究
金毅的博士论文《中日韩继母型故事比较研究》介绍了中日韩学者的相关研究成果，对中日韩继母型故事的形成与传承状况进行分析，推测中日韩继母型故事的传承路径，认为日本和韩国的继母型故事是以中国故事为基础形成的，以口传或文献故事传承后，再现为创造作品，然后把中国的 21 个类型与韩、日对应的 10 个类型进行比较，讨论了中日韩继母型故事圈的共性和民族性特点[22].类似论文还有《东方〈无手少女〉故事比较研究》[23]、《“猴子的心挂在树上”---东方各国AT91 型故事比较》[24]、《比较视野下的维吾尔族“灰姑娘”》[25]、《印尼与中国民间故事比较研究》[26]、《〈贤愚因缘经〉与蒙古族民间故事》[27]、《〈诺桑王子〉与〈召树屯〉关系之研究》[28]、《藏族阿古顿巴故事与维吾尔族阿凡提故事的比较研究》[29].
三、民间故事的文化研究
民间故事的比较研究、类型研究及文化研究历来是中国民间故事研究的常用研究范式。本年度，综合运用各种研究方法对民间故事文本中的各种母题及深层文化心理进行解读的论文较多，一些论文的解读视角颇有新意。
沈德康的《羌族“毒药猫”故事的文本与情境》在文化解读视角上让人耳目一新。作者认为羌族的“毒药猫”故事是羌族口传文学中最有特色的一类，“毒药猫”不仅出现在故事中，在几乎每个村寨中也都存在被看作是“毒药猫”的社会成员。
羌族人眼中的“毒药猫”一般是指害人的女性妖精或邪灵。作者认为“毒药猫”一方面反映了传统村寨的社会本相，另一方面包含各种观念的故事反过来影响了村寨成员的情感、认知及实践。作者把“毒药猫”故事的文本结构分为内外两种，故事本事发生的社会背景为故事的“内情境”,故事讲述者所处的社会背景为“外情境”,在“讲故事”的特殊“场域中”,“内外情境”发生关联。根据故事内外的情境关系把“毒药猫”故事分为去情境化、再情境化和情境重合三种，从模式化的情节来看，故事中“毒药猫”与人的关系经历了“对立”“反转”到“统一”的过程。从社会情境来看，体现了羌族历史文化进程中的母系到父系的性别冲突、村寨间的对立与合作。“毒药猫”身上的二重性身份既为当地人提供了一个宣泄负面情绪的渠道，也让村寨间由于资源竞争导致的紧张关系得到缓解[30].这篇论文将故事文本置于社会情境中来考察故事的观念结构，勾连故事文本与文化意蕴的关系给人启迪。
王青《从病态幻觉到文学经典---离魂型故事的心理基础与文学创造》把古代笔记小说和戏曲中叙事身体离开魂魄的主题故事分为离魂出奔型、离魂入梦型、冥府游历型和借体还魂型，认为这类故事的产生有其真实的病理基础，是古代离魂病的再现，文化背景源于中国传统社会压抑个人欲望的自抑训练和离魂幻觉在中国古代宗教文化中备受推崇，在此基础上借助客观化和审美化转化为经典文学作品[31].王立的《〈镜花缘〉佛经母题溯源三题》运用母题研究法指出《镜花缘》中的“茶虫”毒橄榄来自佛经的人体中生虫母题，小说中对寄生虫的处理方式体现了佛教不杀生精神。旅行者误入洞穴误食鲜果来自佛经与僧传“误食仙果遭祸叙事”,蕴含着对外来入侵者的歧视观念及根深蒂固的“本土”文化中心论。“养鸡致富”描写来自印度民间“一个鸡蛋家当”母题，作者改写了梦想者的结局，鼓励因勤劳而美梦成真，体现了勤劳致富的社会伦理教化[32].
任志强的博士论文《中国古代狐精故事研究》从历时角度对自古至清的狐精故事进行文献梳理，然后根据故事主题及狐精与人的关系划分为狐博学、狐作祟、狐报恩、狐抱怨、狐狸媚人、人狐恋、狐仗义等十种类型，再从民间文学、古代文学、民俗学、文化人类学等多学科视角进行文化解析，发现狐精形象与胡人、妓女、鬼、流民及官员有着紧密关联，唐代狐精是对入居中土的西域胡人的隐喻，到宋狐精娼妓化现象更为明显，清代狐即妓的观念尤为突出。晚期的狐精故事中，狐有时被赋予流民的角色，狐与官员的故事呈现出官员与地方社会之间的合作、冲突和妥协，狐精从官府衙门的不速之客逐渐演变为“守印大仙”,象征着官员屈服的不只是一个被视为淫祀的妖媚崇拜，而是屈服其背后所折射的地方势力。狐精介于仙妖之间的“边缘状态”往往被视为危险的、令人难以控制的。透视狐精故事所呈现的狐精形象，狐精所象征的胡人、妓女、乞丐、杂技班子等流民群体，通常被认为是危险的、边缘的，官方难以控制的。
狐精象征的群体，代表了中国社会中受到社会规范抑制的声音，受到文化制约的欲望及官方政治力量压制的力量[33].茶志高的《巍山彝族民间故事〈丁郎刻木〉的文化内涵及其佛教渊源》认为滇西一带彝族中流传广泛的《丁郎刻木》故事情节上糅合了佛经故事和祖先崇拜，明显保留了佛教影响的痕迹，借用了目连故事中的转世为狗的情节，巍山彝族民间故事《丁郎刻木》的“刻木接祖”习俗可以看到“盂兰盆会”活动形式的影响[34].李芳的《蒙古族民间童话中蟒古斯现象与少年的弑父情节》认为蒙古族平魔故事中的蟒古斯是父权的象征，平魔故事是蒙古族少年成年仪式的隐喻，只有通过了“斩杀蟒古斯”的考验，蒙古族少年才能顺利地为成人社会所接纳，进而取代“父亲”在家庭与社会中的位置[35].她的另外一篇论文《蒙古族民间童话的女性理想及叙事危机》认为就蒙古族民间童话而言，女性叙事在构建梦想的进程中陷入悖论：一面是激情地吟咏女性的反抗与辉煌，另一面却又不得不面对男性叙事圈套的蛊惑。蒙古族民间童话中的女性形象依顺着男性对女性想象的二重性---神或妖展开，而非有着生命欲求和生命张力的真实的人[36].
张艳的《“复生”母题的文化探析》认为死而复生故事与古人对生死的认识及原始宗教、鬼神观念等因素相关，作者分析了自先秦至明清文学作品中的复生母题演变情况，复生母题的反复出现表面看是灵魂不灭的古代信仰，实质是民族文化心理的综合传达[37].王涵的论文《侗人阴阳世界的建构与想象---贵州黎平县述洞村“再生人”故事调查》则通过田野作业方法分析述洞村“再生人”故事，认为“再生人”是侗族宇宙观和灵魂信仰的产物，“再生人”故事的传播有其特定的民俗环境[38].对民间故事中体现的文化观念进行分析的相关论文还有《〈夷坚志〉道教故事文化内涵研究》[39]、《佛教因果观念对越南民间故事的影响研究》[40]、《〈日本灵异记〉佛教故事女性形象研究》[41].有不少论文是论述民间故事的地域性特点。
刘春燕、胥惠民的《多元文化视域下民俗文化的互文性及其表现---以新疆民间故事为例》认为互文性是新疆民间故事的重要特性。新疆地处亚欧腹地，自古以来就是东西文化融会的枢纽，从而形成了独具一格的多元文化局面。从新疆民间故事中可以看到对印度文化因子的吸收、对阿拉伯文化因子的接受、对欧洲文化因子的择取、与中原文化及其他少数民族文化的融合，进而形成了精彩纷呈的多元文化形态[42].刘淑珍《浅谈宝物折射出的地域文明---以中国满通古斯语族诸民族民间宝物故事为例》把中国满通古斯语族诸民族的民间宝物分为植物、自然山水、动物的部分肢体、工具武器等几类，认为这些宝物形象反映了满通古斯语族民众的自然环境特点、渔猎为主的生活方式及原始萨满教信仰习俗[43].
四、新故事与故事家研究
中国故事学人自 20 世纪 90 年代以来对新故事关注不多，而本年度该领域成果较丰。侯姝慧的专着《20 世纪新故事的文体衍变及其特征研究》是国内第一本专门论述新故事文体衍变及特征的着作。该书从文体学的角度将新故事界定为：与我国社会变革紧密联系的文学大众化、民族122化进程中，逐渐形成的以“口头性”为基本特征的“口头---书面”结合型故事文体样式[44]23.作者把新故事的文体衍变分为三个时期：第一个时期是萌芽时期，从 20 世纪二三十年代至解放战争结束；第二个时期是文体的确立时期，从新中国成立至“文化大革命”结束；第三个时期是从改革开放至 21 世纪初，是新故事文体对民间叙事传统的回归与发展时期。创作主体也由萌芽阶段的知识分子为群众代言转变到群众成为创作主体。新故事在语言方面以群众口语为蓝本，吸取方言土语、民谣俗谚，同时引入与群众生活密切相关的部分外来语、科学用语等，形成了精炼通俗、明白如话、形象生动、具有时代感和一定思想性的的“口头---书面”结合型语体，结构上呈现出以“易讲、易记、易传”为目标的“一过性”结构特征。主题方面始终贴近群众的社会生活。新故事以书面的形式发行，成为处在群众日常生活文化建构与国家文化主导权实现之间的重要桥梁[44]269.侯姝慧的另一篇新故事研究论文《新型社会意识形态的构建与中国新故事家研究---以 1950 - 1980 年代中期产生的第一批新故事家为例》认为新故事家的出现与新型社会国家的意识形态构建有着密切的关系。1958 年，为配合社会主义教育运动，各级党委在基层群众中选拔和培养出了中国第一批故事员。部分故事员借此走上了讲、写结合创作故事的新路子。他们从 60 年代开始与故事刊物的长期合作，孕育培养出了兼有卓越的讲、写能力的第一批新故事家，如张功升、吴永昶等。他们的讲演创作活动不仅对新型社会主义国家意识形态在基层群众中的传播起到了枢纽作用，而且通过刊物向社会表达了基层群众的所急所想，促进了新中国社会意识的生成与建构。同时，“口头---书面”结合型文体的建设，在沟通传统口承叙事文学、说唱文学和中西叙事文学的基础上促进了民族性语体文学的形成[45].
王曼利的博士论文《从传统故事讲述人到现代故事家---丰国需故事讲述研究》关注传统民间故事与新故事的关系。作者以杭州余杭的故事家丰国需为个案，通过对其生活史及其善长的新故事和传统故事讲述的特点分析，探究传统民间故事与新故事的联系，如何看待民间叙事传统在当下的传承和发展，并对当前新故事家和传统故事讲述人割裂对待的做法进行反思，作者认为丰国需在传统民间故事和新故事之间搭建了一座桥梁，是传统和现代的结合体，无论是新故事家还是传统故事家，从形象、讲述、技巧及功能而言，两者是一种延续，一种传承发展[46].李扬的《性别语境下的民间叙事与记忆---基于土家族女性故事讲述家孙家香的研究》从性别视角出发对孙家香的故事讲述情况进行分析，探讨孙家香的民族历史记忆和伦理道德记忆[47].
五、民间故事与数字化
在互联网时代，对民间故事文本的海量信息进行数字化处理，建立强大的民间故事数据库，能否打开新的研究空间是故事学人关注的话题。德国学者利洛·贝格的《小红帽 2. 0 版---数字人文学的新发展》认为无论研究对象是童话研究、语言学还是考古学，越来越多的人文学者开始转向数字人文学的方法。他从小红帽故事相关研究的新进展切入，系统梳理了数字人文学在德国乃至世界的发展状况，并分析了其所取得的成就和存在的问题。人类学家贾姆希德·德黑兰尼在他的研究中用基于网络的种系发生学的方法研究童话，分析了来自欧洲、非洲和亚洲的 58 个小红帽故事异文。研究的结论是大部分欧洲异文属于一个类型，非洲异文属于另一个类型，而东亚异文则是这两个类型的结合。这样就不是一个源头，而是多个典型的种系。那么如果还坚持起源的老观点是否还有意义？ 事实上，对童话故事源头系统的发现与现代进化生物学的认识有很多共同之处。直接的家庭谱系树的观点早已被抛弃。古人类学家提出了种系发生丛这个概念。文化发展似乎也沿着同样复杂的路径[48].
斯琴孟和以丁乃通的《中国民间故事类型索引》和金荣华《中国民间故事集成类型索引》为参考，根据蒙古民间故事特点，把故事分成 AT 分类体系中的故事类型和无法纳入 AT 分类体系中的故事类型两大部分，无法纳入的另行制定编码体系，设计完成了蒙古民间故事类型分析数据库[49].如果我们能够将中国已出版的民间故事文本进行数字化处理，建立起强大的数据库，将促进中国民间故事类型研究的深化。类似论文有《新媒体环境下利用数字化形式对下堡坪民间故事进行抢救与保护》[50].
六、民间故事的再创作及产业化研究
民间故事在当代以多种媒介形态存在，民间故事与作家文学关系，民间故事作为文化资源如何产业化也是故事学人关注的话题。
刘家民的《论哈萨克民间动物故事在本族当代作家叙事文学中的影响》把哈萨克民间故事在书面叙事文学中的存在形式分为显性存在和隐性存在，民间动物故事以主题层面和艺术层面的路径进入哈萨克当代书面叙事文学，其影响因素可归结为族群性因素和个人性因素[51].他的另一篇论文《口承-书面视域下的〈聊斋〉的故事书写---以〈阿绣〉为例》从口承-书面视域分析《聊斋》的故事书写，认为故事层是基于对口承故事自身艺术基质的继承；意义层则受口承意义、道教文化及儒家传统等多重影响[52].冯丽军的《“骗子”的功用---也谈〈皇帝的新装〉对民间故事的继承和创新》通过对“骗子”的性格特征分析，认为安徒生对骗子形象的刻画让安徒生的作品具有了比一般民间故事更深的的哲理性和深刻性[53].徐一超的《“田螺姑娘”:民间故事与当代文人改写》认为阮章竞的叙事诗《金色的海螺》是对田螺姑娘故事中“外力干涉”与斗争元素进一步演绎，与时代背景契合。汪曾祺的小说《螺蛳姑娘》则通过故事文本中的“内生嫌隙”与螺女离去情节寄托了讽寓主题。民间文学为文人创作提供了丰富素材与进一步演绎的“生长点”[54].类似论文还有《卡尔维诺小说创作的民间故事渊源---从〈意大利童话〉谈起》[55].
