叔本华与西田的内在哲学对比分析(4)

　　这里需要注意的是，意识的包裹或镜映活动本身并不是某种先在的、独立的存在。如西田所解释的那样： “意识背后必定是绝对之无（ 日语： 意识の背後は絶対の无でなければならぬ） .”（ NKZ - 4: 232）甚至“主体”自身也是“彻底地内在于（ 日语： 何処までも内在的） ”意识（ 的镜映活动） 之中的。（ NKZ -4:311）。
　　
　　西田坚称，无论是意识（ 主体） 还是作为实体的存在，都不能独立于“意识的包摄或镜映”而发生。换句话说，意识和存在“内在于”这种包摄活动之中，而这一点也就提示出，“存在”与对于“存在”自身的意识活动其实是一回事，并且也只有当意识活动与关于“存在”自身的事实合一之时，对于“存在”自身的意识活动才可能被实现。在原初的意义上，意识活动与“存在”就是经由彼此并朝向彼此而存有的，它们乃是从不同视角出发而看到的同一个实在。
　　
　　就此而言，在“存在”背后便是虚无，而意识自身亦就只是“存在”自身。因此，也就有了西田的下述评论： “意识的真实立场只能是‘最后的无的立场'.”（ NKZ -4: 237） 这里需要注意的是，西田将意识说成是“真无”,或是“最后的无”,其含义并不是说意识不存在---而是说，意识不是以“超越于存在的实体或根据”的方式而存在的。因此，根据这种解读，我们是不能够将西田的学说视为一种泛意识论或唯心论的。同理，西田的“最后之无”的本真立场，亦不能被解读为对于“存在-意识”分解的湮灭，因为即使是这种解读，也会预设在“存在”与“意识”的背景处有着一个既非“存在”又非“意识”的超验状态。而西田本人的见解则是这样的： “从真无的立场看来，每一事物均不得不成为镜映着自身的东西，也就是说，它必须是自觉的（ 日语： 一々が自己が自己を映すもの即ち自覚的なものでなければならない） .”（ NKZ -4:248）“存在”与作为“无”的“意识”本身达到了这样一种认识境界，即所谓“自映（ 日语： 自己を映す） ”也好、“自见（ 日语： 自己を见る） ”也好，“自觉”也罢，它们实为一体，而且，这里说的“一体”也就是对于存在者的意识所具有的直接表象。换句话说，西田在这里试图表达的，并非一个关于意识的实体的存在，而是一个关于意识的事实的存在，或表述得更好一些： 一个“具有意识的”的事件。就此，西田说： “当我们在思考那些[作为先于意识活动的主体或实体的]进行意识活动的活动（ 日语： 意识するもの） 的时候，它却不是[真的]是那个进行着意识活动的活动（ 日语： 意识するものではない） .”（NKZ - 4: 270）。
　　
　　正是通过这样一种将意识视为“无”的理论，西田完成了对于康德批判哲学的彻底化。在他看来，在“存在”的背后，---或者更确切些，在“存在”与“意识”之间的关系背后只有虚无，或者说，没有一个支撑“存在”的根据。不过，这样的一个哲学论点，并不蕴含着这样的结论： 一个人不能确证一个存在者是否真实存在。毋宁说，这样的想法其实是表达了这样的预设： 有一个先于“存在”（ 或以“存在”根据之形式出现） 的实体。而一旦此预设被彻底消除，我们也就容易看明白了： 说什么“’存在‘奠基于’无‘”,并不意味着“存在”不可能实存，而只是意味着： “存在”除了其自身之外，不可被归结为任何什么别的根据。这同时也就意味着： 根据与结果之间的关系也好，实体与现象之间的关系也罢，只要脱离“存在”的范围去讨论它们，它们便立即具有了超验性。而就这些关系本身而言，它们都不能被看作是达到了一个处在比“存在”本身更深的具有终极奠基性的状态。毋宁说’存在“是植根于根据自身的虚无的，是植根于”无“自身的。
　　
　　很明显，”无“不是独立于”存在“的，也不是与”存在“相分离的。正因此，”存在“是在”无“之中獉獉的，或是如西田所说： ”‘存在’是内置于‘无’的场所之中的（ 日语： 无の场所に於てある） .“西田之所以把”无“称作”场所“,正是因为在”无的场所“之中，”存在“才如其所是，并与”场所“自身形影不离。又如西田所云： ”‘存在’如其所是，也就意味着： 当‘存在’如其所是之时，‘存在’便是无（ 日语： 有るものが其尽に有であるということは、有るが尽に无であると云ふことである。） .“（NKZ - 4: 247 - 248） 这也就是说，只有在无之中，”存在“才是如其所是的； 或是说，存在即”无“.
　　
　　关于”存在“与作为”无“的”场所“之间的关系，西田有如下表述：
　　
　　本真的”场所“……是一面自己照亮[并镜映]自己的镜子（ 日语： 自己自身を照らす镜） .当诸存在者被置于某个”存在“之中时，我们便可以说： 后者拥有前者。而当那些得到彰显的存在者处于一个未得到彰显的”存在“之中的时候，我们便可以说前者是对后者的彰显（ 或确认） ……然而，当诸存在者处于本真之”无“之中的时候，我们却只能说后者[恰如其所是地]镜映了前者。（ NKZ -4: 226）。
　　
　　在此，西田的意思是： 那处在作为”无“的”场所“之中的如其所是的”存在“,乃是对于与那作为”无“的意识的合一状态的实现，而这里所说的这种”无“的意识，又被认为是”自映“、”自见“与”自觉“.而作为”自觉“的意识，或作为意识活动的意识，其实并不构成”存在“的根据或基础，而是体现为如下的事实，即”存在“是如其所是的。进而，西田写道： ”自觉的主体并不独立于，而是彻底地内在于（ 何処までも内在的） [意识事件的].“（ NKZ -4:311）。
　　
　　六、叔本华与西田的内在哲学综论。
　　
　　西田几多郎与叔本华这两位哲学家都发展出了一种他们各自的内在哲学。为此，他们都采取了如下的策略： 即将康德哲学予以彻底化，并由此消除康德关于独立的主体（ 意识） 和客体（ 自在之物） 的预设。具体而言，西田提出了一种关于”意识活动“的内在哲学，而叔本华则提出了一种”作为意志的无根据直接意识“的内在哲学。
　　
　　不过，这里读者最好不要将”内在性“理解为与”超验性“相对峙的一个概念。西田将”意识“视为一种”无的场所“的想法，其实是向我们作出了这样一种提示： 我们必须超越根据与结果之间的对峙关系，或是超越实体与现象之间的对峙关系。”存在“与意识之间不是相互独立的，而在它们相互关联的背后，也只有虚无而已。因而，经由西田的”内在“哲学，我们也就超越了”超验性“与”内在性“之间的对峙关系（ 顺便说一句，这里所说的”超越性“,是以”存在“与意识之间的关联为出发点的，并最终指向”存在“的终极根据； 而”内在性“,则存身于”存在“与意识之间的关联之中） .
　　
　　与此同时，我们很难不去比照一下叔本华在其内在哲学之中提出的”意志之否定“这一学说。对叔本华而言，对那种不断探求根据的意志的否定，就是要去超越根据和结果（ 即现象） 之间的对立； 而这种否定，最终肯定会导致对于”无根据的意志的实现“（ 与正是在这种意志之中，主、客严格合一了） .