叔本华与西田的内在哲学对比分析(3)

　　简言之，根据叔本华的看法，对于那个不断探求着根据的生存意志的否定，吾辈便可意识到所谓“意志”本身也就是“自在之物”.这同时便意味着： 对于生存意志的否定，就引发了那作为意志自身之活动的直接意识或直接觉知； 这还意味着，这种直接意识（ 或说得更严格一点，是意志活动的自我觉知与自我实现） 其实并没有根据可以超越（ 或先在于） 那作为“自在之物”的意志自身。就此，我们便可理解，为何叔本华哲学被说成是一种“内在哲学”: 因为根据他的哲学立场，作为意志的直接意识之外的超验实在性已经全部被弃绝了。
　　
　　在此基础上，叔本华还对康德版本的内在哲学提出了批判。他写道： “根据康德所言，‘自在之物’本身是与附着于认知之上的任何形式毫无关涉的……然而，康德的错误却在于，在提到这些认识形式的时候，他却偏偏漏掉了‘成为一个为主体而存在的客体’（ das Objekt-für-ein-Subjekt-Sein） 这一形式。”（WI,206）叔本华还批评说，康德本人实际上已经预设了那为认知主体提供认识质料的“自在之物”的存在，但与此同时，康德却忽略了一点，即这样的“自在之物”其实应当是具有前面所说的“成为一个为主体而存在的客体”这一形式的。在叔本华看来，从上述事实中我们便可推出： 根据康德的预设，“自在之物”便成为了凭借它自己而存在（ 即借由自身的根据而存在） 的实体。
　　
　　叔本华本人的见解则与上面所呈现的康德见解相左。据叔本华的看法，“自在之物”不应该处在所有的认知活动之外，而仅仅是处于下面这些认知活动之外： 即具有主-客形式并服从充分根据律的那些认知活动。因而，只有通过对那不断寻求着根据的意志的否定，我们才可以领会到“意志即‘自在之物’”这一点，并同时领会到： 所谓主-客之别，只是从不同的角度观察意志所得到的结果而已。简言之，根据叔本华的意见，对于生存意志的否定，实际上已经标志着对于康德式的批判的内在哲学的彻底化---而关于这种“彻底化”,叔本华本人所给出的具体的执行策略便是： 我们必须否弃对于任何独立实在的预设（ 无论这种“独立实在”是主体还是客体） .而在前文中，我们实际上已经看到了叔本华本人对于这种“彻底化运作”的描述： 在世上芸芸众生的生灭中而寻觅到的平和与自由。
　　
　　四、 西田对于康德哲学的阐释。
　　
　　与叔本华一样，西田哲学也受到了康德批判哲学的启发。西田几多郎曾以一种富有理论同情的态度，对《纯粹理性批判》中有关“知性之纯粹概念的演绎”的理论进行了阐述。在他的阐释中，“纯粹统觉”被说成是将思维的主观形式与知觉的客观质料统一起来的理智性自觉状态。其原文是： “康德将构成客观识见的东西，视为在作为纯粹统觉的智性自觉中所达成的对于主观形式与客观质料的统一。”（ NKZ -4: 303） 据西田的诠释，康德的相关观点应当是这样的： 对于一个客体的识见，并不是以超验性的实在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的（ 这里所说的“自在之物”当然是独立于认识主体而存在的） ; 毋宁说，对一个客体的识见，乃是由认知主体所驱动的对于被认知客体的构建活动的产物。此外，在这种构建活动之中，客体的质料只能被给予与感觉到，却不能被创生出来。就此，西田解释道： “在那些被给予构建性思维的东西之中，一定就包含着思维的质料。”（ NKZ -4:13） 西田还引用了康德在“知性的纯粹概念的演绎”中的知名论述： “这些显像并不是自在之物，而本身只是表象，而这些表象又有其对象。因其对象不再能够被我们直观，故而可以被称为‘非经验性的对象',亦即’先验的对象 = X'.”
　　
　　凭借对于康德这段话的引用（ 西田的引用见于NKZ - 4: 111） ,西田试图将康德的批判哲学解读为对于如下两个哲学预设的否弃： 其一，与认识主体相分离的超验实在是存在的； 其二，先于客体的独立主体是存在的。如西田所言： “吾辈不应认为思维形式与知觉质料之间毫无关联。”（ NKZ -4:13） 也就是说，认识主体与被认识的客体也好，思维的主观形式与知觉的客观质料也罢，它们都不是相互独立的，而只能统一于“作为纯粹统觉的理性自我意识”之中。因而，西田写道： “康德寻求着这种处在智性的自我意识之中的形式与质料的统一。而依在下浅见，康德哲学之本质，便在于此。”（ NKZ -4:305）尽管西田对康德的批判哲学表示赞许，但他却也说过： “即便是康德的哲思，亦开始于如下想法，即把认识看作是一种（ 从主体指向客体） 的行动（ 日文原文”知るということを作用と考える“） ; 此想法基于主体与客体之间的对立（ 这里的”客体“即”自在之物“） .为了反对这一点，在下打算从一个更深、更广的立场出发进行哲思。”（ NKZ -4: 320 -321） 根据西田的批评，康德错就错在把自在之物（ 也就是存在于自身之中的实在） 预设为既超越于被认识的客体，又超越于认知主体的东西。诚如西田所言： “倘若‘自在之物’确然在任何一种意义之上皆不为作为主体的吾辈意识所囊括的话，那么，即使将其视为吾辈认知边界上出现的东西，恐怕也是不成的啊。”（ NKZ -4:12） 简言之，自在之物绝不应是超验的，而必须总是被包容于那对于客体的识见所具有的“内在性”之中。就此，西田坚称： “就康德批判哲学的出发点而言，依然残留着独断论的思想。”（ NKZ -5:184） 依据西田的见解，认知主体与“自在之物”只能经由彼此而存在，因此，它们实际上构成了同一实在之两面。也就是说，西田试图把康德批判哲学彻底化为这样一种样态： 对于任何独立的实在的预设都需要被抛弃---无论这里所说的“独立实在”指的是主体还是作为自在之物的客体。
　　
　　五、“作为无的场所”的西田内在哲学。
　　
　　西田不仅试图消除对于意识（ 即主体） 或事物（ 即客体） 之独立存在的预设，而且还试图将这一“消除”进程加以彻底化。而相关的理论后果，便是将意识设定为“面”或是“场所”: 在它们之中，所有存在着的事物、所有存在者皆被包摄、被理解，并“恰如其所是”地“内在”于其中。换句话说，只有经由意识的镜映活动（ the mirroring of consciousness） 去镜映（ mirror）事物，对于事物的识见才可获得。西田本人的相关表述如下：
　　
　　作为意识的知者（ 表现为意识） 并不是简单地指示出那指向被知者的知识构成形态或认识活动为何。毋宁说，在知者之中，被知者已得到了包摄（ 日语： 知られるものを包むもの） ---不仅如此，知者还必须是镜映自身的东西（ 日语： 内に映すもの） .“主客合一”也好，“无主无客”（ 日语： 主も客も な い） 也罢，其意义都必定无外乎于： ……“场所”变成了镜映之镜（ 日语： 映す镜） .（NKZ - 4: 222 - 223）。