3.2 天人观对生态美学的价值
虽然生态学所取得的理论成果为生态美学的发展提供了丰富的可以借鉴的理论资源，但是生态美学的发展仅凭这是不够的。因为生态学是一种有关科学技术的学科，固然其可以给我们揭示自然科学规律，给我们提供改善生态环境的科学方法和技术，但是当这些规律、方法、技术摆在人们面前的时候，生态学的不带感情和价值观念的"科学性"就无法引导人们的选择。但是生态美学就可以影响到人们的选择，但是这需要将中国古代的天人观融入其中，生态美学的基础是一种新的生态世界观，当人们融入天地感受到身心愉悦之后就会自愿的走向自然，回归大地，这样生态危机在本源上就得以消除。
3.2.1 促成一种新的生态世界观的建立。
世界观指导着人们的社会实践活动，在中国古代，天人观念就是人们的基本的世界观，天人观念中居于主导地位的是"天人合一"思想。"天人合一"在伦理上表现为"天人合德",在政治上表现为君权神授和效天施政，在人与自然的关系上则表现为人与自然万物一体的整体性。在"天人合一"的影响下，他们认为自然不是一种邪恶的存在，也没有敌意，人类无须用自己引以为豪的暴力征服她，相反自然是一种很伟大的物体，具有与生俱来的亲和力。正是在这种思想观念的影响下，中国古人在处理人与自然的关系上都做到了和谐，从而避免生态危机的发生。这种说法也许与前文相矛盾，生态危机是现代性的产物，古代不发生生态危机是必然的。
那在这里，我们断言，中国古代大规模的环境破坏的状况基本上没有出现过是得益于"天人合一"观念。
当我们将"天人合一"融于当代社会并加以弘扬借以希望其能解决生态危机时，我们会发现天人合一无力承担这个重任，现代社会中理性至上、个人主义的中心地位和唯物主义的自然观导致了生态危机，表面看来，天人合一貌似能将之纠正，但是我们也要认识到当下的社会是在理性的基础上构建的，人类的一切现实活动和思维活动都是用理性来组织的，在现代社会我们已经无法抛弃理性了，因为理性具有强大的生命力，抛弃理性就意味着我们抛弃了当下我们所拥有的一切。因此我们借张世英教授的"高级的'天人合一'"来说明问题，审美意识中的"天人合一"与原始的"天人合一"是不同的，前者是在后者的基础上形成的，以原始的"天人合一"和"主体--客体"关系为基础，但是前者又是超越后者的，超越后具有新的涵义。"审美意识的天人合一是原始的'天人合一'的回复，但又不是简单的回复，而是经历了'主体--客体'关系之后的回复。"这也就启发我们"天人合一"必须经过现代人类的改造才能起作用。如此一来，我们需要做的就是让中国古代"天人合一"的观念融入生态美学借以建立一种新的生态世界观。
这种新的生态世界观要以天人合一为思想内核。生态世界观具有"三大主要思想原则":"第一，世界是由相互关系的复杂网络组成的有机整体","第二，世界是变化着的有秩序的整体","第三，人类的价值和意义也包含在自然整体的自组织进化过程之中。"这种生态世界观形成后影响人类的行为，从而人与自然的关系就会从紧张对立趋于缓和，而这种生态世界观的形成是需要特定的文化背景的，我们以中美两国对自然的态度为例说明这个问题。荒野是美国的生态文学批评中最常提及的一个范畴，荒野即荒凉的原野，是未被人类开发利用的区域，这是美国人对大自然的一个认识，圣经中关于荒野的描写"那儿长满荆棘，只能吃荒野上的食物",这个"荒野"是亚当和夏娃被逐出伊甸园所去的地方，可以看出荒野是上帝和伊甸园的对立之所，充满着危险。我们可以设想一下，当 104 名清教徒搭乘"五月花号"（May flower）来到北美洲时，映入他们眼帘的肯定是荒僻的原野，而要想生存下去，只能征服这片原野，这也就是戴斯·贾丁斯所论述的，在美国历史上，由于其特殊的地理、历史、文化背景，森林和荒野代表的是困难甚至敌人，是需要人类去征服的，在征服的过程中人类与自然就进行着长久的抗争，人类的领地越来越大，未开发的地区越来越少，这种情况一直持续了几个世纪之久。"在荒野生活是困难的，人要活下去就得战斗并战胜大自然，大自然是被当作敌人来征服和开发的。"当然不同的文化背景下的原游牧民族对荒野却是另一种态度，如美国的沃格拉拉的苏族（Oglala Sioux）的酋长卢瑟·斯坦丁·拜尔（Luther Standing Bear）曾说"我们并不认为大平原、美丽的群山以及长满水草蜿蜒的小溪是'荒芜'的。只有白人才认为自然是荒野的，'野蛮'的动物在那里'出没'（infest），'野蛮'人才居住在那里。对我们来讲，它是温驯的。"与美国相反，中国历来是重视自然的，冯友兰曾说"由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生",正因为如此，在靠天吃饭的古代中国自然生态理所当然的受到了重视。因此，生态世界观的形成并不是我们定下原则就能被全世界所接受的，它必须要有一定的地理环境、文化观念的基础，中国的天人合一的观念恰恰是我们所需要的。以天人合一为思想内核，能够保证"现实中的一切单位都是内在联系着的，所有的单位和个体都是由关系构成的",这样世界就成了一个不可分割的有机整体，人处于这个整体中同自然一样是有序进化的，人的价值不会大于自然的整体价值，人类依赖于自然的整体维护，因此人与自然就会和谐相处了。
天人合一的观念在古代发挥过它的作用，它促使人类对自然怀有一颗敬畏之心，使得人与自然之间和睦相处。天人合一是当时人们原始的世界观，是世俗规范的根据，而这种世界观之所以被大家接受并发挥作用是因为其建立是有严密的逻辑体系的，具有理论解释能力和很强的思辨性。我们以宋儒对天人合一的建构做一下说明。宋儒为了承续道统就需要解决自身的理论困境，唐宋以来，佛学盛行，"焚顶烧指，百十为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时；老少奔波，弃其业次。"当时佛学盛行，其原因之一就是其理论优势，在形而上层面上体现为一种宗教信仰，在思辨层面上有缜密的思维逻辑和完整的体系。儒学要想与佛学争锋就需要在理论层面上取胜，固然儒学可以批判佛学因为其在伦理规范方面的不足而无法解决人伦问题，而这恰恰是儒学所擅长的（儒学的理论多涉及日常生活层面，可以构建世俗规范），但是儒学却无法得到自身理论上的支持。宋儒为了构建儒学的形上学，将目光集中在天道和人道之间，以此为核心问题。周敦颐在《太极图书》中解释了宇宙万物的生成，万物是由天地阴阳化育而来，为我们找到了天人关系的依据，天道和人道之间有着本质的关系，在《通书》中说"诚者，圣人之本" "诚，五常之本，百行之源也。"（《通书·诚下第二》），"诚"作为一种天道是人道所遵循的标准。张载则是以"气"为本体建构他的理论，"太虚无形，气之本体",他认为气是存在与天地之间的物质，"天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。"气凝聚时便生成天地之间的万物，发散后则归于无形的太虚。张载还区分了"天地之性"和"气质之性"来贯通天道和人道。程颢是以天理来完成天道和人道的融合，理是一种普遍性的存在，是宇宙运行和人间世事变化的规律，人要按照天理行事。理还与天地万物具有统一性，于万物中我们可以窥见天理。这样，天道与人道就由天理贯通了。
这里以周敦颐、张载、程颢为例是想说明中国古代天人观的建立是经过严密的论证的，虽然在今天看来，这种理论创造的思路和方法仍是建立在一系列假说之上的古老的方法，但是与之前的理论相比显然是少了道家的自然主义倾向和汉代的天人感应的神秘主义倾向，这在当时是前沿性的具有科学性的理论成果。天人合一不仅可以成为我们一个思想资源，其形成过程也对我们今天的理论建设同样有所启示，这也是很重要的。
这种生态世界观要以生态学的发展为知识基础。F·卡普拉（Capra, F）就揭示了笛卡尔--牛顿的科学模式与相对论和量子力学的科学思想是相对立的，而在世界观上与前者相对应的是机械论的世界观，与后者相对应的是生态世界观。中国古代的"天人合一"的观点是不断发展的，孔子的"仁"、孟子的"义"、庄子的"逍遥"、程朱的"天理"都使人与天相关联，找到了天与人之间的关联物。而当今社会，我们要建立一种新的生态世界观，也必须有一种天人关联物作为一个出发点，要详细系统的说明人与自然是不可分，这点光靠挖掘古典传统文化是不够的，现代理性社会就需要让我们用科学知识来说明。而生态学的发展使我们认识到人与自然都是处于整个生态系统中的，这就避免了我们将生态系统看成是与己无关的错误认识，从而唤起我们对生态系统的关注。
我们强调发展生态学等现代科技，还有利于我们更好的对自然进行审美。美学是一门感性学，是一门有指涉对象的学科，自然是我们生态美学的审美对象。如此一来，我们应该如何欣赏自然以及应该欣赏自然的什么就成了我们要思考的问题。
长久以来，在美学的领域内占主导地位的是艺术，面对艺术我们知道如何欣赏和欣赏什么，正如艾伦·卡尔松（Allen Carlson）所言："显然，我们具有对艺术品欣赏什么以及如何欣赏的知识，同时我也相信，这种知识的基础也很显然--艺术品是我们自己的造物；正源于此，我们才知道什么属于、什么不属于艺术品，作品中的哪些部分具有审美意义，以及如何欣赏它们。"然而，大自然却不是人类的"造物",面对涛涛的江水，雄伟的高山，峭立的陡峰、奇石，我们只能感叹是"鬼斧神工","鬼"与"神"的杰作人类该如何欣赏呢？的确，自然不是人的"造物",但是这并不意味着我们对自然是无知的，我们都掌握着一定的关于自然的知识，这些知识有助于我们对自然的欣赏。"科学知识及其对象之重释使我们发现了以前不可能发现的美--模式与和谐，而非无意义的混乱".
而在所有的科学技术中，生态学的发展最为重要，罗尔斯顿曾说："生态学的描述发现了统一、和谐、相互依存、稳定性等……更早的材料不否认这些，只是重述或在更大的生态背景下确认上述内容。我们的和谐、稳定性等观念在有些地方有过变化。今天我们发现了以前人们曾视而不见的美……"现今当我们欣赏大自然时，我们会发现很多昔日的美景已不在（生态危机所致），虽然生态危机是现代科技所给我们带来的，但是科学技术却依然是我们了解自然的手段，全球变暖、生物多样性的消失、PM2.5 指数、新式生物技术的影响……这都需要科技给我们揭示其因果，借助科技我们才能发现环境污染、资源枯竭的原因，而也只有借助科技手段我们才能化解这些危机。
卡普拉曾说："神秘主义的体验对于认识事物最深刻的本质来说是必要的，而科学则对于现代生活来说是必要的。"因此他认为我们人类所欠缺的并非单纯的神秘主义，也不是单纯的理性科学分析，而是这两者之间的动态的相互作用。正是在这个思想的指导下，他在《物理学之"道":近代物理学与东方神秘主义》中揭示出了东方神秘主义思想为当代物理学提供了坚实而恰当的哲学基础，促进了当代物理学的发展。这里将中国古代的天人合一观念说成神秘化虽有失偏颇，但是我们有理由相信当我们将天人观融入到生态美学的理论中，在天人合一和现代科技相互作用下，我们能够克服生态危机。
3.2.2 协助一种新的生态价值观的形成。
生态美学的价值立场要能恰当处理人和大自然之间的关系才能克服生态危机，人对自然要采取一种爱护和尊重的态度。人与自然的这些关系就涉及到了伦理道德，西方生态生态伦理道德的出现的确是大势所趋，伦理学到底有多重要呢？可以这样说，伦理道德与一个人的生死存亡相关。阿而多·李奥帕德（Aldo Leopold）在《土地伦理》这样写下："当神一般的奥德赛在特洛伊战争结束后重返家园时，他以一根绳索吊死了家里的一打女奴，因为他怀疑在他离家征战时，她们有逾矩的行为。"先别急着愤慨，其实这种行为在当时并没有不妥当之处，因为在当时伦理框架并未涵盖女奴，因此这些女奴是他的财产，而财产的处置只是一件关于权益而不关乎对错的事。于是李奥帕德就提出扩大伦理架构涵盖面的想法，"土地的伦理规范只是扩展了群集的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物；我们可以将这些东西统称为土地。"也就是说我们应当将伦理架构涵盖的范围扩大到包括土壤、水、植物、动物等生物圈成员，也就是赋予自然以伦理道德的地位。
然而当我们对自然以道德伦理关注时却困难重重，首先伦理道德总是以人类利益以及人与人之间的关系为中心问题，我们无法从伦理道德的角度来关照自然，这是因为我们无法正确认识大自然的价值。价值对于伦理道德至关重要，"这样，全面的环境哲学的中心任务在于对自然和价值范畴（scope of value）的思考。确定哪些事物有道德关联性或哪些事物需要道德考虑，以及对价值的所有解释即构成道德域。"也就是说只有我们确立了大自然的价值我们才能树立正确对待大自然的态度。
如此看来，生态美学应该树立一种正确的价值观，我们将之称为生态价值观。
这不仅是解决当下生态危机的需要，也是生态美学理论建设的需要。杨国荣曾说：
"实践的更深刻内涵，在于价值创造。从普遍的层面看，美本身属于价值的形态，它本质上是生成的，而非既成的。"由此看来，价值是人类看问题的基本出发点，美实际上是一种价值判断，审美评判也就是一个价值评估的过程，因此生态美学也是一个用生态的观点评价美的价值的理论。
长久以来，人们一直只是承认人具有"固有价值",这种价值是人内在所具有的，专属于自己的价值，这种价值不以他人的利益、需求和目的为转移，具有独立性，这种思想源远流长。而自然仅仅是具有工具价值，工具价值也可以称为使用价值，即自然可被人类所使用。自然是否对人类有意义以及意义的大小是工具价值的尺度。在这种价值观下，自然仅仅被看做是人类的"资源",持这种观点的不仅仅包括缺乏环境保护意识的民众，还包括一部分环保主义者，例如吉福德·平肖（Gifford Pinchot）的保持主义运动强调的就是荒野和森林的工具价值，他们认为之所以要保持荒野是因为其是人类可利用的最大的资源来源。而在这种观念指导下的自然资源的保护可以说是一种完全以经济目的作为基础的，人类只保护具有经济价值的大自然成员，实施环境保护的措施其实只是基于环境的工具价值：保护干净的空气和水的价值在于没有它们我们的健康和生命将受到伤害，保护植物和动物物种的价值在于它们潜在的医药和农业方面的用途，保护大地的价值在于土地可以为我们提供粮食和蔬菜。而当人类认为大自然中的成员没有经济价值时就不会对其予以保护。
我们的生态价值观要看到整个大自然的价值，而西方环境伦理将伦理架构涵盖的范围扩大到自然环境时有简单的伦理拓展主义的倾向，这些伦理学给予动物（一般是一些高级的哺乳动物）以道德身份，而其他的一些生物、栖息地和环境都没有得到相应的权利和身份，这对化解生态危机显然是不够的，他无法给很多环境问题提出相应的建议和指导，如如何应对全球变暖和全球污染。因此新的生态价值观要反思人与整个大自然之间的关系，同时我们还要看到整个大自然的固有价值，这在当前来讲也存在挑战，我们无法说出荒凉的沙漠和盐碱地的价值（如果忽略其地底下的矿藏），对于普通人来说也无法说出一些害虫（如蚜虫、田鼠）等的价值，因此对一些昆虫我们使用 DDT 之类的农药不加分辨的予以消灭。当然熟悉生物学的人可以相当轻松的给我们解释各种物种在生物链中不可或缺的重要性，但依靠这种科学知识的普及来影响人们的行为是不现实的，李奥帕德就曾经说："如果你想从生态学的角度了解土地，首先你必须通晓生态学，但生态学绝无法和'教育'齐步并进。"中国古代的天人合一为我们解决这些问题提出了一些思路，天人合一具有的整体性思想让我们对环境的理解拓展至整个生物圈和所有的物种，这里的生物圈是指"包裹着我们这个行星地球（事实上的确是个球体）表面的这层陆地、水和空气",也就是说生物圈的范围界限是人类的经常性的活动所能达到的地方，上到飞机飞到的高度，下至我们对大地能够开采到的深度。而当生态美学继承了天人合一的观念并对自然进行一种审美的关照时，自然的地位和价值就得到了确认，人类也认识到自然除了具有工具价值外还有其自身的价值。在审美中自然不再是单纯的需要人赋予意义和审美价值的客体，而是一种能自我开显美、自我涌现美、自我绽放美的主体，正如"池塘生春草，园柳变鸣禽"的自我呈现。自然是一种具有生命的存在，我们将活跃的生命植入到现代理性精神中的死寂的自然，自然就具有了生命的美。
春荣秋枯，四季轮回，"野火烧不尽，春风吹又生",自然作为审美对象就具有了生命的属性。而具有了生命的属性之后，自然就有了我们可以深入挖掘和理解的内容，这样自然美的意义除了我们平常所理解的形式，还有了内容方面的意义，可以说是形式和内容的结合。
3.2.3 推动生态美学的实践转向。
生态美学自上世纪九十年代提出到今天，其发展基本是停留在理论探讨方面，对现代性中不合理之处的批判，对中国古典文化的挖掘，学者们也是从理论上争鸣，这与西方的生态批评、荒野哲学、环境伦理学相比，显示出一定的空谈性。正如前文所说，我们借鉴中国古代的天人合一观念完善了生态美学，那么生态美学不能就此束之高阁成为象牙塔中的理论。实际上美学与我们的生活息息相关，可以引导我们生产生活方式的根本变革。我们需要利用天人合一观念推动生态美学的实践转向，改善当下，克服生态危机。
首先最重要的是利用天人观念促使科学技术的转变。工业文明的科学技术在短短的几百年间迅速的改变了世界，现代化的通讯设备和交通方式、高效率的工业生产方式，农业上先进的耕种手段……都提高了我们的生活水平，改善了我们的生活方式。然而这些技术都存在本质上的缺陷，这些技术方式建造的机理是通过分裂、分化、分解、分割的方式将丰富的自然化为单纯物，然后又根据人的不同的需求将其重组。这种方式违反了自然规律，用技术活动将自然生命割裂开来，破坏了生态系统的有机联系，给生态系统带来毁灭性的影响。同时这种技术还在消费社会的刺激下对自然资源采取掠夺式开采，造成了资源的极大浪费。这种西方文化下孕育出来的技术方式已经影响到全世界，尤其是在非西方世界更是有可怕的影响，因为作为经济落后的非西方世界，他们急需通过这种技术来改变落后的现状。随着技术的输入，西方的行为准则、价值观也随之盛行，深入到人们的生活之中，改变了人们的思维方式和价值取向，造成了文化冲突。技术本是为了更好的利用和改善自然而发明的，本是为了人类更好的生存和发展而存在的，而现阶段技术的使用却破坏了生态系统，威胁到人类的生存和发展。此时，我们放弃技术是不可能的，我们的选择只能是改造现今的技术，用一种新技术来替代它。
在寻求替代新技术上已有一些主张，英国学者舒马赫提出"中间技术",丹皮特·杰克逊和罗宾·克拉克提出"替换技术",在全球生态运动中绿党提出"软技术",日本着名现代技术史和技术论专家星野芳郎提出"多样性技术",此外还有各式各样的有利于生态环境的具体的技术，如节约能源技术、循环利用技术、太阳能技术、生态农业技术……但是要想建立这些新技术要有一个相应的文化前提，显然西方文化严重阻碍了这种新技术的形成，人类如果不更新我们的价值观念将难以创建这种新技术。在东方文化中，天人合一主张人与自然、社会的有机统一，将人类这个小我融汇于宇宙这个大我之中，在这种观念的指导下我们的技术总是在满足自己的需要的同时又符合自然规律。如此看来这种技术思想在维护自然保护环境方面是优于西方思想的，具有超越时空的价值，尤其是在当代生态危机严重的情况下更是凸显了其合理性。"中国人历来认为，天工是指自然及其发展本身在成长过程中所获得的技术性成果而言。"也就是说所谓技术并不是人类自己的力量发展的，而是人类借助"自然自身的成长"来完成的，借助于此，技术才能达到尽善尽美的境界。正是在这种思想下，我们有都江堰这种堪称"天工"的伟大工程，历经千百年仍造福人类。因此，人类要想转变技术以缓解人与自然之间的紧张关系，最重要的是借鉴生态学思想，复兴我国天人合一的观念。
其次天人观推动美学理论的实践转向还包括用生态美学理论来指导文学创作。
在指导的过程中，生态批评应运而生，这也是生态美学理论走向实践的重要一步。
生态批评是一种具有价值倾向且能够起指导作用的话语，具有独立的批判精神，希望能借助对文学的批评来构建出理想中的美好世界，因此生态批评具有深刻的社会意义和现实价值，对于文学研究走出语言禁锢的象牙塔具有积极意义。生态批评作为一种新的批评方法，首次提出是在 1978 年一篇题为《文学与生态学：一种生态批评主义的实验》的文章，到 20 世纪 90 年代中期以后开始为人们所周知，生态批评坚持整体论的观点，通过对艺术和文学的批评来对文化进行批判，有助于解决紧迫的现实问题。此外生态批评的开展还会大大促进生态文学的发展，拓宽文学创作的题材，更新生态文学创作的观念，丰富生态文学创作的内容。总之在生态美学理论的影响下，生态文学的创作必定如雨后春笋，焕发出勃勃生机，成为当下文学创作中的靓丽一景。如果我们定义一下生态文学，我们会发现其涵义有狭义和广义之分，狭义的观点是生态美学仅仅围绕人和自然之间的关系来写，或者抒发对自然的赞美之情，或者表达人类对自然母亲的依恋和赞美，或者表达对生态破坏的痛心和愤怒 ,广义的观点是生态美学的创作不局限于人与自然，而是仅仅在生态存在论美学观的指导下以生态美学的观念进行创作。这里为了便于把握，我们持狭义的观点。可以说生态文学是在生态美学理论的滋养下所结出的一个非常有价值的文化果实，是一个有待继续努力的领域，仍需广大学者大力推动，使之走向繁荣。这不光可以为我们文学领域增光添彩，还能让人类从文学这个特有的角度，来了解生态知识，增强保护环境的意识，让我们树立生态理念从而促进可持续发展战略实施的作用，从而能够协调人与自然的关系，造福子孙后代，造福人类。
中国文学天生具有对自然生态的守护功能，善于以物观物，竭力维护自然生态的本真之美，庄子曾讲鲁侯养鸟故事告诉我们将人的标准强加于自然之后得到的是自然的崩溃，龚自珍的《病梅馆记》也表示了对有些人将自己的"美"的标准强加于自然的不满，"梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态。"欧阳修也感慨"始知锁向金笼听，不及林间自在啼",中国古典文学中的生态智慧对我们的现代文学具有珍贵的启示价值，中国当代的生态意识的展示要在此基础上上升到系统反思的高度，全方位的展示生态意识。首先，我们要关注生态环境惨遭破坏的现状，这方面徐刚是代表性的作家，他的长篇报告文学《守望家园》、《江河并非万古流》等对我国的森林、江河、湖海等生态环境作了描写，是珍贵的生态忧患之作。此外，我们还要跳出人类中心主义，对各种自然生命怀有同情。这方面的代表性作品有张炜的小说《三想》，姜戎的《狼图腾》，郭雪波的《大漠狼孩》
等，都展示了人与自然生命之间的不能毁灭的生态关联。还有对现代文明的批判，张炜的小说《九月寓言》和散文《融入野地》哀婉了逝去的野地灵性，批判了建立在对大自然的暴力基础上的现代文明。伴随着生态美学发展，生态批评的开展，生态文学的作品会越来越多，会从多方面审视和质询现实的社会和生活。
