中西味觉审美特点差异成因

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　　【题目】中西美学中味觉的不同内涵与审美特征探究
　　【绪论】中西味觉美学的不同特点研究绪论
　　【1.1】中国味觉审美发展阶段
　　【1.2】西方味觉美学艺术发展阶段
　　【2.1】中西味觉审美趋同成因
　　【2.2】中西味觉审美特点差异成因
　　【3.1】中国味觉审美表现出的一致性
　　【3.2】西方味觉审美呈现的矛盾性
　　【第四章】从中西味觉审美差异性看中西美学特点
　　【结语/参考文献】中西味觉的审美差异研究结语与参考文献
　　
　　（二）中西味觉审美差异成因
　　
　　尽管中西之味都有这样一个共同的形而上化的过程，然而中西味美其后的发展流变却截然不同。中国味美的内涵不断深化，已然成为我国古典美学世界里的一颗明珠，璀璨夺目。西方的趣味却因审美的内在官能化而逐渐脱离了原始意义的味觉，使得味觉与审美之间的联系中断，而成为了鉴赏力的代名词。而在这一章，我们则将重点剖析一下造成中西味觉审美不同流变过程的原因。
　　
　　1.中国味觉审美发达的原因
　　
　　中国的“味”又称“味道”,在中国传统观念中，“形而上”谓之“道”,“形而下”谓之“器”.味是形而下的，道是形而上的，“味道”一词的称呼自身就显示了中国味觉本身所蕴含的某些哲学性质。而且由感官入道，便是在中国而言也只是味觉官能所特有的。钱穆先生在《味道》一文中说：“俗称‘味道',惟’味‘有’道‘,其他声、色、气三项，皆不言’道‘??故惟味，乃可继之曰道[2]”.究其原因，主要有以下两点：
　　
　　（1）源远流长的饮食文化
　　
　　中国人味觉发达，与自身历史悠久、博大精深的饮食文化是分不开的。饮食与人类的生命活动息息相关，于全世界所有国家、民族的重要性都是不言而喻的，然而中国人对饮食的重视程度，却堪称世界之最。《汉书·郦食其传》里有：“王者以民为天，民以食为天。”段玉裁《说文解字注》有：“臣于君，子于父，妻于夫，民于食皆曰天是也，至高无上，从一大。”天，即为至高无上。中国人视饮食为“天”,足以证明饮食在华夏文明中独一无二的地位，因此有学者称“在中国，饮食已经上升到了一种几乎超越其他一切物质形态和精神形态的举足轻重的东西[3]”.不仅如此，它还对中国人的精神文化产生了不可估量的深远影响。纵观中国历史，饮食文化的痕迹与灵感，渗透了文学、艺术、宗教、哲学、政治学、伦理学、医学等方方面面，不仅体现了中华民族的个性和传统，更是中华民族生命力和凝聚力的重要来源。
　　
　　饮食作为一种文化现象，除了满足人们基本生存需要，还与社会生活的各个方面密切联系。据考古学者们研究发现，新石器时代出土的陶器绝大多数都是食器（如图 2.1），而殷周时期出土的青铜器也主要是食器和礼器，而礼器则多用于祭祀、陪葬等仪式性用途，依旧承载着饮食功能。古代祭祀是想将饮食上奉于天，祈求得到神灵庇佑，而陪葬则是想要让饮食下达阴司、冥府，希望去世的人在另一个世界也能继续享受食物。饮食通过这些社会生活的重大事件，与鬼神相接，被灌注了某种程度的“神圣性”,备受中国人的推崇和敬畏，故而有“祷祠祭祀，供给饮食，非礼不诚不庄”.而这也恰恰证明了，早期饮食对中国古代礼制的建立有着重要影响。《礼记》有：“夫礼之初，始诸饮食。”饮食不仅出现在祭祀、丧礼等场合，还参与其它各种群体性生活之中。《礼记》中记载的仪式活动，鲜少不提及饮食。育丧嫁娶，侍亲访友，无不伴随着宴饮活动，而在这些宴饮活动中又生发出各式各样的细节性礼仪，共同构成了中国的礼仪文化。
　　
　　与此同时，饮食不仅与社会生活、礼仪制度紧密联系，还被引入了政治活动领域。《尚书·洪范》有：“八政：一曰食[1]”.孔颖达疏：“八政者，人主施政教于民有八事也。”即君主施政中英国抓的八件大事为食、货、祀、司徒、司空、司寇、宾、师。其中饮食则为头等大事，乃是重中之重。春秋战国时期，诸子皆以饮食或味觉来表达自己的政治思想和理念，老子曰：“治大国，如烹小鲜。”以烹饪的原理来解释治国之法；庄子则曰：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治，故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨桔柑邪！其味相反而皆可于口。”将君主治国的礼义法度与果实的味道作比喻，主张治国之道不必恪守成规，而应与国家实际相结合，以便于治理为准绳。墨子则认为：“君实欲天下治，而恶其乱，当为食饮，不可不节。”主张节制饮食，防止引起国家变乱，以实现天下太平的治国理想。
　　
　　此外，饮食与文学艺术的关联更是显而易见。纵观中国的文学史中，其人从孔子到鲁迅，鲜有不谈饮食者，其作品从《诗经》到《红楼梦》，亦鲜有不录饮食者。其他艺术形式同样如此，中国古代绘画艺术中就有许多是以饮食为题材，最着名的莫过于我国十大传世名画之一的《韩熙载夜宴图》（如图 2.2 所示）。此外，在中国古代的文学家、艺术家之中，精通饮食之道的也不在少数。孔子便是一个地地道道的美食家，他对饮食的要求极为严格，主张“食不厌精，脍不厌细”,同时有着名的“七不食”原则：“食殪而餲（饭变质），鱼馁而肉败（鱼肉腐烂），不食；色恶（不新鲜）不食；臭恶（变味）不食；失饪（烹饪不得法）不食；不时（不成熟）不食；割不正（刀工不到位）不食；不得其酱（调料不对）不食”.唐宋八大家之一的苏轼不仅是文坛领袖，亦是烹饪高手，其诗文中谈饮食者甚多，在任杭州刺史时自创的一道“东坡肉”更是流传千古，至今仍是杭州名菜。清朝着名文人袁枚对饮食也十分精通，他将自己吃菜、做菜的心得着书成集，名为《随园食单》，里面列出的许多烹饪知识和禁忌，成为许多现代美食家的参考准则。
　　
　　皮朝纲先生认为，“中国古代饮食文化，是孕育、产生、形成古代中国人的审美意识和审美心态的深厚土壤，而这种审美意识带有十分浓郁的体验性特征[1]”.“味”之所以能够由一种生理感觉演变成审美范畴，正是脱胎于中国古代人民对饮食的依赖和推崇。饮食中古老而丰富的文化和智慧，通过世代传承，长久地铭记在中国人审美意识的深处。而饮食与治国、审美之间的联系，也表达了中国人对宇宙、自然、人生的独到见解。
　　
　　（2）直觉感悟式审美思维
　　
　　中国古代审美心理“贵悟不贵解[2]”.中国的“味”,无关于理性认识，也无关乎道德伦理，仅仅传达了一种对本体的妙悟感受。这是因为中国人的审美思维重直觉感悟，而非理性推理，故而中国的味觉审美所得出的审美体验之“味”乃是一种心领神会的超验之味，是形而上的，是直觉对客观对象的超越。它主要通过两种不同的方式进行，一个是“通感”的方式，另一个则是“感通”的方式。
　　
　　首先，“通感”在现代美学审美心理中是个十分常见的研究对象，主要是指审美过程中“感觉的复合”,或者说是“感觉的挪移”.它具有一定的生理学基础，在生理上则表现为联觉现象，即人的五种感官知觉彼此沟通、相互转化。钱钟书先生曾在其《通感》的论文里说道：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。”关于这样的例子，我国古典文学里则有很多，《红楼梦》第二十三回写林黛玉读《西厢记》时有“自觉词藻警人，余香满口”,正是将视觉上的诗词转化为嗅觉、味觉上的享受；后面又写她立于梨香院外听戏文时“细嚼’如花美眷，似水流年‘八个字的滋味”,则是将听觉转化为味觉的表现，如此往复，相互挪移，更显韵味无穷。《列子·黄帝篇》有：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也，心凝形释，骨肉都融。”而“心凝形释，骨肉都融”描述的正是审美过程中一种忘我境界，已经脱离了外在形体的束缚，全部的神思都沉浸在审美过程中，这也正是促使感官彼此连通的重要前提和关键契机。味觉之所以融入审美，正是建立在“通感”的基础之上，味觉审美所得到的超验之“味”可以说是审美体验过程中其他感官的一种味觉化过程，如敏泽先生所言，“审美鉴赏中的品味说，是将视觉艺术（先是诗歌，后及绘画）或听觉艺术（如音乐、词曲）转化为味觉的品味，是通感在审美鉴赏中的一种运用：欣赏视觉艺术或听觉艺术，主要不是借助于视觉和听觉，而是借助于味觉，只有沉溺其中，对之进行咀嚼、涵泳，才能真正体会到艺术的美的极诣[1]”.
　　
　　而另一种方式“感通”则指的是审美过程中，审美主体与审美客体之间的物我交流，审美主体整个身心完全沉浸其中，聚精会神地体会事物内在情感和生命本质。《易传》有：“感而遂通”,所谓“感通”正是建立在审美感知之上的一种审美感悟，而“味”的审美体验过程正是这样一种“感通”的过程，由感知事物的外在表现，到渗透事物的核心，把握其最深层次的生命意义。而味觉审美之所以具有这样的能力，究其原因是由于中国的审美体系是建立在依赖直觉的体验论基础之上的，牟宗三先生认为，直觉有两种：感触直觉与智的直觉。感触直觉可以呈现出“现象”,即西方认识论中的感性经验；智的直觉则呈现“本体”,不但可以“呈现”还可以“创造”,可看作是一种带有理性的直觉，但这一点则是为西方美学传统所否认的。然而，由于中国人有别于西方的直觉感悟式的思维方式，智的直觉则成为了中国哲学的基石，是中国哲学的特质，否定智的直觉则“全部中国哲学不可能”.而“智的直觉”理论也得到了中国美学界的普遍认同，并演化出不同的称谓，朱良志先生称其为“慧的直觉[2]”,陈望衡先生则直接称为“理性直觉”.“味”的哲学正是建立在这样一种哲学基础之上的，它已不是单纯的感官之味，而是一种“理性直觉”,是一种精神性的体悟，呈现在审美过程中，即是审美主体与审美客体通过感通而得到的“妙悟”.宗炳《画山水序》中有“澄怀味象”,“澄怀”即“澄心”,是一种心灵的审美观照，充分实现审美主体的精神自由，“味象”即“观道”,在凝神会心的审美过程里最大限度地激发审美主体的想象力和理解力，会通天地万物，打破主体与世界之间的界限，从而实现中国人理想追求的物我交融、天人合一的审美境界和生命境界。
　　
　　综上所述，味觉审美是审美心理中通感现象的运用，也是审美体验中物我感通的实现，反映了审美主体对心灵自由的追求，体现了个体生命与浩瀚宇宙的交汇共融。中国审美之味觉已不仅仅是单纯的生理感受，而是形而上的审美感悟，是通过妙悟所得到的洞彻的智慧和灵性的享受，从而超越了生理，超越了欲望，超越了功利，进入了一种活泼泼的自由自在又无穷无尽的生命境界。
　　
　　2.西方味觉审美消隐的原因
　　
　　考斯梅尔曾说，“使用’趣味‘这个词指称一种辨别美与其他审美性质的能力的确是有趣的和自相矛盾的，因为字面意义或者说味觉意义上的趣味基本上被排除在欧洲启蒙哲学中出现的趣味理论的主要论题之外了[1]”.然而我们无法否认的是，文艺复兴时期，当“趣味”概念初初进入审美领域时，是依靠着味觉的隐喻意义与当时的审美流行语“优雅”联系起来才实现的，换言之，披着“趣味”外衣的味觉也曾堂而皇之地与审美有过短暂接触。那么，为什么到了 17 世纪，西方美学家们又急于为“趣味”概念寻找各种哲学意义，使之与味觉概念脱离呢？原因有以下两点：
　　
　　（1） 西方美学传统具有宗教性
　　
　　蒋孔阳先生曾指出：“在西方，无论是希腊、罗马的奴隶社会，或者是中世纪的封建社会和近代的资本主义社会，都带有宗教性和商业性的特点[2]”.因而西方的社会生活、文学艺术与哲学思想都无可避免地沾染了这种宗教性特征（如图2.3所示），而放诸美学领域，宗教性则表现在西方早期的美学思想往往是与神学观念结合在一起，带有一定程度的禁欲主义。西方美学家们习惯将审美与欲望严格地区分开来，推崇灵魂而贬低肉体，从而形成了灵肉分离的感官审美理论。
　　
　　在这样一种历史背景下，势必会产生一种新的疑惑：西方的审美传统既然认为感官知觉无法掌握事物的理性认识，获得真理，为何却又认可视觉和听觉的审美功能，使二者能够长久地于西方审美鉴赏中占据主导地位，而味觉、嗅觉与触觉却受到抑制，被排斥在审美领域之外？其中一个重要的原因，正是因为西方美学家认为，视觉与听觉是与灵魂相连的，是带有神性的，因而是高贵而纯洁的，而其他三种感官则是欲望相连，其中尤以味觉感官最具有肉体性、功利性，因而是低级的、邪恶的，会引起人们对肉体快感的沉迷和放纵，玷污了人的本性和智慧，引起道德品质的败坏，必须千方百计进行压抑和节制。
　　
　　早在古希腊时期，柏拉图就提出了着名的“灵魂说”,对后世西方的美学观念产生了深远影响。柏拉图认为，事物的理性概念是无法通过人的感官知觉来获得的，只能通过灵魂获得。而每个人其实都具有两个灵魂，一个灵魂在头部，是不朽的，另一个灵魂则在胸腔，是可朽的。同时在人的五种感官知觉中，视听是和头部的灵魂相联系的，从而具有不朽的属性；而其他三种感官则是与胸腔的灵魂相联系的，从而具有可朽的属性。柏拉图认为视觉和听觉都是神赐予我们的，目的是为了认识和学习理念世界，视觉是用来看到事物理性的运动，听觉是用来听见音乐和谐的运动，从而实现灵魂的不朽。他曾在《大希庇阿斯篇》里指出，“视觉和听觉的快感就是美”.而在《蒂迈欧篇》中又说，“造人者知道我们在吃喝上是嗜食的、无节制的？？因着无魇的食欲，人们嗜于吃喝而不去追求文化修养和智慧，拒听来自我们本性中最神圣部分的指令[1]”.所以，视觉和听觉这两种感官是具有神性的，是能够掌握美的理性内涵的，而其他三种感官不具有神性，尤其是与欲望有着密切联系的味觉，只会引导人的灵魂走向可朽，自然不会与审美发生联系。
　　
　　到了中世纪，在西方社会占主导的美学思想延伸自宗教神学观念，认为一切美来源于神，上帝是最高形式的美，是一切美的根源，只有通过纯洁的灵魂才能获得，愈发抬高灵魂和心灵的地位，贬低感官知觉的价值。这种带有明显禁欲色彩的唯心主义美学思想，使得美靠近了神而远离了人本身，使得味觉与审美之间的距离进一步拉大了。
　　
　　（2）理性至上的审美思维
　　
　　不同于中国直观感悟式的思维方式，西方的思维方式则是重理性分析，重逻辑思辨，换言之，即更加推崇客观性的认知追求，反对主观的介入。因而，在西方的审美传统中，并不信任感官知觉得到的感性经验，着名雕刻家奥古斯特·查莫斯基曾说：“艺术是对于那不肯顺服于我们的感官之物的描绘[1]”.同时，在对感官知觉的认识中，往往以理性程度为依据，按照它们的认识作用的客观性与重要性进行排序，结果依次为触觉、味觉、嗅觉、听觉、视觉。越往后与客观对象的物质属性的距离就越大，越带有抽象的性质，越带有形式化的倾向，越趋向于事物的客观方面，而不是趋向于主体的主观方面，越接近观念，越远离现实，也就越能感知事物的理性内涵。
　　
　　味觉作为与人的生理欲望有着天然联系的感官，当味觉感官发生功能效用时，他们势必无法像视觉、听觉那样与客观对象保持足够的距离，而须与其充分接触才能得到感性经验，这就使得味觉必须充分介入客观对象，具有强烈的主观性。正因为如此，味觉在西方的感官认识中，被看作是纯粹的生理感官，不仅无法把握客观对象，更无法形成真理，是触觉的变相存在，同处于感官世界的最底层。柏拉图曾对“气味”的性质做过简单的界定，他说：“气味有两组。它们没有名字，原因是它们的构成没有确定的原始图形之数。唯一能区分的只有两方面：惬意的和不惬意的[2]”.也就是说，气味不能由“确定的原始图形之数”来规定，因而它们不具有客观的性质，有的仅仅是“惬意”或“不惬意”等主观的性质。康德也曾明确说过：“味觉和嗅觉的感官两者都是主观性多于客观性的[3]”.并且，他将视觉、听觉、触觉定义为“机械性感官”,将味觉、嗅觉定义为“化学性感觉”,认为前者在感受对象时改变了事物本身，是充满了了功利目的的“享受的感官”,而后者在发生作用时外物与事物并不发生改变，能够很好地把握客观对象的本质。
　　
　　综上所述，西方的审美传统是依托于宗教与理性的，而味觉作为一种生理感官，被认为既无神性，又无理性，自然与美无关。尽管它也曾通过隐喻的方式悄悄与审美发生过短暂的联系，向西方的理性和智慧发出了挑战，然而这种挑战却很快遭到了沉重的镇压。萨缪尔帕克（Samuel Parker）就曾写道：“用隐喻与寓言来表述事物的本性，只不过是玩弄空洞的辞藻而已，因为这些做法所表现的并非事物的本性，而是那些与它们相似或类同的东西？？在哲学中，那些仅仅以隐喻的词语出现的理论，所表现的都不是真理，而仅仅是想象的产物？？他们放肆而奢华地爬上了理性之床，不仅用不洁而非法的拥抱玷污了后者，而且使心灵中孕育了阿耶里与风中幻影[4]”.而正是在这种理论攻击下，到了 17 世纪，美学家们纷纷为“趣味”概念寻找各种哲学意义，使其能够摆脱味觉意义，成为规范性的美学范畴。而当西方“趣味”观念的味觉意义被剥离，味觉也失去了它进入审美的最大的筹码，只能距离审美之门越来越远。