值得注意的一个问题是，马克思的历史正义概念虽然呈现在其《资本论》的研究中，但由于他是在以《德意志意识形态》为核心的理论文本中，通过批判一般道德话语进而落脚在一般历史层面来构建起这一概念的，所以在最为直接的意义上，这个历史正义概念是针对一切社会生产关系和社会经济制度而言的，并不必然指向资本主义生产方式及其私有财产制度。然而，我们知道，对资本主义生产方式及其私有财产制度的批判，既是马克思在《德意志意识形态》中创立历史唯物主义理论的起点，也是他创立这一理论之后的一个必然落点。所以，在马克思历史唯物主义的理论语境中，存在一个从资本主义历史到一般历史再到资本主义历史的认识过程。而从这一认识过程来看，具有一般指向的历史正义概念，同时也会落实在马克思对资本主义生产关系的质询与批判当中，从而获得其具体内容。而正是在这里，我们又会发现马克思在正义理解路向上所实现的深刻扭转。
二、从法权正义到制度正义
梳理西方政治哲学史可以发现，正义不仅是一个道德范畴，同时又是一个法权概念。这就是说，我们不仅能从正义理论史中界划出一个清晰可见的道德正义概念，也能够从中界划出一个意义分明的法权正义概念。一般说来，所谓法权正义，即是指正义的规则与关系是借助于自然法或实定法而确立起来的，离开了法的规定性，正义也便会失去有效载体，成为抽象而空洞的东西。
如同道德正义概念，法权正义概念也有一个悠久的传统。古希腊人发明了自然法概念，其核心旨趣便在于为正义确立一个本质主义的前提，因而自然法也大致等同于自然正义，法的精神实质就是正义。后来的古罗马人如西塞罗在阐述正义时，直接承接了自然法的概念，不过削弱了古希腊自然法的神圣性，赋予了更多的实定法的内容，将正义表述为恒久不变的命令与禁条。
在近现代以及当代政治哲学中，自然法的概念依然被人们所沿用，这时它直接成为了论证实定法之合理性和有效性的手段，即实定法所规定的那些条文律令，如同神授天赋那般正当合理，天赋人权、上帝面前人人平等这类说法即是如此。由此看来，在内容上，实定法是中心，是将政治哲学中的基本观念与概念，如平等、自由、权利等等从理论层面转换到实践层面的一个必要中介。这正如罗尔斯所说的那样： “政治哲学能够恰到好处地做到的就是，影响某些通过合法的宪法程序建立起来的机构，然后，通过说服这些机构来否决多数民主的意志。……宪法确保了某些不受日常立法的多数决原则之影响的基本权利和自由。因此，学院派着作家的讨论常常是关于多数决规则的范围与极限以及最高法院在确认并保护基本宪法自由方面之作用的讨论。”
①问题之实质就在于，作为理论与实践之中介的实定法，在政治哲学家们看来就是正义规范的一个根本落实，那些在道德上得到辩护的正义原则，全都要以实定法的形式展现出来。正因为如此，西方自由主义政治哲学家们在讨论正义时，时常要以法国大革命时期所颁布的《人权宣言》和《民法典》等法律典籍作为依据。或许是出于对法与正义之对应关系的基本理解，人们在开展马克思正义理论研究时，也动辄将之放到法哲学的视域中加以阐释，似乎惟其如此，才能切合正义的原本语境。然而，这却是一种极为粗疏大意的做法，原因就在于马克思对自由主义法权正义概念持有一种批判态度，因而在正义观上同样存在一个根本性的改换。对于这个问题，我们需要从现代西方实定法的核心主题上进行说明。简单来说，现代西方实定法的核心主题，就是为霍布斯、洛克以来不断彰显的权利和自由原则予以辩护。所以，法作为一个外在形式，其内容即是权利和自由。
这一情况不但直接反映在法国及美国等国的法律典籍当中，而且也为现代政治哲学家们所深刻认同。比如，深谙法国大革命及其精神旨趣的黑格尔，在《法哲学原理》中就对此有过一个非常明确的说明： “人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是： 成为一个人，并尊敬他人为人'.”②而与此同时，一个有趣的问题是，《法哲学原理》的英译名是 The Philosophy of Right,直译过来便是“权利哲学”,这其实可以表明，法与权利不仅在黑格尔政治哲学，乃至在整个现代政治哲学语境中都是一致的。
从现代西方实定法的这一核心主题来看，法之所以能够运载正义规范并将正义原则展现出来，是因为作为其内容的权利是现代正义理论中不可或缺的一个构件，要么从权利问题可以推出正义问题，要么以权利为支撑点而构建起来的政治哲学理论直接就是一种正义理论。这个问题可以从三方面来解析： 其一，如果说正义的最直接意义是平等待人或人们得其应得，那么只有在确证人的权利及自由的前提下，才有可能实至名归地开展正义问题的探讨，进而本着各种旨趣来构建正义理论。无论是趋向于自由的正义理论，还是趋向于平等的正义理论，都会不约而同地将权利原则设定为正义的基本规则。其二，由于权利和自由是现代人的生命架构中不可或缺的重要组成部分，所以正义与否的判断标准之一，就在于是否能够为权利和自由提出有力辩护，权利在此意义上，则不仅是正义理论得以开展的前提和规则，而且直接成为正义理论的核心主题和根本内容。其三，只要能够做到黑格尔所说的“成为一个人，并尊敬他人为人”,那么人们在现代权利结构中，就会组成一个彼此依赖、互为手段，即“个人只为别人而存在，别人也只为他而存在”③的和谐共同体，而这就是正义最为理想的模式。可以说，正是因为作为法之内容的权利与正义存在此种对应关系，法权正义才得以成为现代西方政治哲学中一个根深蒂固的概念。
我们注意到，自由主义政治哲学家阐述法权正义概念的前提之一，是借助于恒久不变的自然法来将权利论证为平等的、无差别的天赋人权。如果这是一个无可质疑的理论前提，那么法权正义也便是一个具有高度逻辑自洽性的概念，因为既然权利是平等的，那么正义也就是不言而喻的。然而问题在于，自由主义政治哲学家们所设定的这个前提并不能经得起仔细的推敲，他们反复申述的法权正义概念也是需要深刻拷问的。
问题是这样的： 权利与自由凸显为现代西方政治哲学的核心主题，绝不纯粹是一个由哲学家所推进的理论问题，同时更是一个因现代市民社会的历史生成而突出出来的实践层面的问题。
这也就是说，政治哲学家们在理论上为权利与自由所进行的阐述与辩护，正深刻反映出人们在市民社会中的利益与诉求。比如说，自洛克一直到黑格尔的政治哲学家们之所以始终关注所有权概念，就是因为在现代市民社会这个需要的体系中，产生出了人们占有其劳动成果的合法性问题，而这便是所有权概念最需要说明的内容。从这种情况来看，政治哲学家们只有站在坚实的市民社会历史地平线上，洞察到市民社会生活中的内在矛盾，才有可能真实地把握到权利和自由的问题，否则，对于这一现代人的生命架构中最本质的东西的任何解说，都只能是无关紧要的外在假定。应当说，在这个问题上，马克思比他之前及同时代的理论家有着更为清晰的认识，而他对自由主义法权概念的全部批判，也就是从这个问题开始的。
在《论犹太人问题》这一政治哲学的宣言书中，马克思深刻地指出： “像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就宣布私有财产无效，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。……尽管如此，从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一位成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”马克思在这段话中所要着力指证的问题是，站在自由主义立场上的现代资本主义国家，总是将政治解放说成是发生在市民社会经济生活之外的事件，因而也相应地把作为政治解放之成果的权利诠释为与私有财产完全无关的东西。但是，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的”.这也就是说，政治国家的本质反倒不是存在于自身当中，而是存在于市民社会当中。正因如此，“即使在政治生活还充满青春的激情，而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候，政治生活也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活”①.政治国家与市民社会之间的这种关系决定了，在实际生活层面，国家不仅不会废除私有财产，反而一定会将私有财产作为政治的根本前提。归根结底，看似与市民社会中的私有财产及出身、等级、文化程度、职业等千差万别的要素脱离干系的权利，恰恰是建立在这些要素的差别性基础上的。这样说来，自由主义政治哲学家口中的那个平等的、无差别的天赋人权，只不过是他们所编造出来的一个美妙动听的谎言，在私有财产制度下，权利只能是不平等和有差别的。
毋庸置疑，作为自由主义法权正义概念之大前提的权利学说一旦被马克思置于被告席上，那么这个扎根在人们思维深处的概念，也便顺理成章地成为了他要批判和解构的对象。在《资本论》第一卷中，马克思这样说道： “劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。
自由！ 因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！ 因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！ 因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！ 因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。一离开这个简单流通领域或商品交换领域，---庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的，---就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行； 劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃； 一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样……”①马克思在这一大段话中所揭示的一个深刻问题在于，在完成了政治解放的现代社会中，由于工人是作为自由的劳动力占有者而存在的，所以发生在简单的流通领域或商品交换领域的劳动力买卖行为，从个案来看固然是能够体现法律所规定的自由、权利、平等以及互惠等原则，因而也基本上是符合法权正义规则的。但是，流通或商品交换领域只是资本主义生产关系中的附属性的经济领域，比之更根本的乃是商品生产领域。而一旦进入到商品生产这个根本性的资本主义经济领域，或者进入到叠加了生产的交换领域，资本家和工人之间的自由和平等关系便会荡然无存，自由主义政治哲学家们深信不疑的法权正义也便成了一纸空文。
在此需要着重指出，马克思对法权正义概念的批判与解构，如同他对道德正义概念的批判与拒斥，并不是将矛头指向正义本身的，而是指向私有财产制度的，因为既然法律所界定的权利和自由并不是自成一系的独立价值，而是在相应的社会关系和经济制度基础上突出出来的次生规范，所以法权正义在私有财产制度下之所以是不可能的，则是由于此一制度本身就是不正义的。
这表明，经过这样一个指向私有财产制度的批判，马克思将理解正义的法权视角转换为了制度视角，制度正义成为隐伏于其政治哲学中的一个重要概念。对于这个问题，罗尔斯在梳理马克思政治哲学时说： “总的来看，把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思； 事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时，它们就是这样被构思的。”
②值得注意的一个问题是，罗尔斯不仅认为马克思是在“社会的基本结构及基本的制度安排”这个层级上来阐发正义的，将正义界定为社会制度首要美德的他其实也是这么做的。然而，这并不表明这两位不同时代的哲学家在理解正义问题上是完全同质的，毋宁说他们之间的差异是远远大于相同之处的。一个最为根本的区别是，罗尔斯所讲的制度安排，主要指的是用于指导利益和负担分配的社会规范体系，而这与马克思从社会生产结构作出的理解是大相径庭的。而实际上，只有从生产结构来把握社会制度的本质，对于正义的理解才是根本和彻底的，罗尔斯在这一点上显然还没有达到马克思的深度。
而进一步说，一旦涉及生产结构，马克思的正义观又展现出第三重转向： 从分配正义到生产正义。
