伦理学中原则与境遇、德性及原则之间的争论
时间：2017-06-27 来源：昆明理工大学学报(社会科学版) 作者：陈默,肖礼彬 本文字数：6893字 摘 要：应用伦理学 “原则之争”具有三种不同的论域：原则与境遇之争论；原则与德性之争论；原则与原则之争论。三者的理论出发点都是为解决 “原则主义”本身所固有的理论困境寻找方案，将原则与现实的道德生活实践有机地结合起来。虽然它们各自的理论证明都未能真正地协助 “原则主义”走出困境，也未能为现实道德生活实践提供具有完备解释力的道德决策。但是，他们都在一定程度上拓宽了当代应用伦理学研究的视野，并为现实的道德生活实践和原则主义理论的优化提供了反思路径。
关键词：原则主义；境遇主义伦理学；德性伦理学；四原则说。
Abstract:TherearethreedifferentresearchfieldsinPrinciplismDebatesofcontemporaryappliedethics,debatesbetweenprinciplesandthesituationism,debatesbetweenprinciplesandvirtues,debatesbetweenprinciples.Theyaimtosolvethetheoreticaldilemmaoftheprinciplism,andcombinetheprinciplestotherealisticmorallife.Althoughtheirtheorieshaven'tprovidedanyeffectivewaysfortheprinciplismdilemma,andtheyhavenotsetupanygoodmoraldecisionpolicyforthereallifepractices,buttheybroadentheresearchhorizonofcontemporaryappliedethicstosomecertainextent,andatthesametime,theyprovideafavorablereflectionforboththereallifepracticeandtheoptimizationoftheprinciplismitself.
Keywords:thePrinciplism,situationismethics,virtueethics,theFourPrinciples.
新科技带来了文化传统的革新，人们随之产生了从传统文化的桎梏中解放出来的心理需求，而其中最为关键的问题就是：如何解决新兴技术和旧文化传统之间的冲突？在此背景下，应用哲学研究产生了诸多新理论，其中“原则之争”就颇具有代表性。 “原则之争”有着三种不同的论域，争论的焦点在本质上都是 “主客二分”认识论模式下理论与实践如何实现统一的问题，不同之处在于各自的致思路径各异。
一、第一个论域：原则与境遇之争论。
早在 20世纪 20年代，有关境遇伦理学的理论或观点就已成为一些美国哲学家们的研究旨趣，其中约瑟夫·弗莱彻的理论和观点较为系统，他对境遇伦理学的思考始于临床实践中的 “堕胎案例”.弗莱彻认为，传统伦理学中的律法主义和反律法主义都不可取，前者是一种 “道德教条主义”,会使人盲目地服从僵死的道德准则并失去道德选择的主体性和创造性；而后者则是一种完全不顾道德原则恣意而为的行为，相当于 “道德无政府主义” 或“道德虚无主义”.在此基础上，他提出介于律法主义与反律法主义之间的 “境遇方法”.在他看来，现代科学技术的发展带来的一系列伦理问题要求人们不能再从现有的道德原则和律法框架中找寻答案，而应该从实际的道德境遇出发作出道德评价和选择---这可以称之为“原则与境遇之争”.
然而，弗莱彻主张的不是放弃原则，而是改变对待原则的僵死态度。他的宗旨在于为复杂多变的现实生活提供一种切实可行的方法，而不至于使原则与实践相脱节。在此认识前提下，他首先提出了 “上帝之爱”这一条绝对的、最高的道德原则---也就是说，一切具体的道德原则都是相对的，只有 “上帝之爱”才是绝对的最高原则。但是，绝对的 “上帝之爱”要在复杂多变的环境中表现出来，就不得不采取相对主义的方法。如他所认为的，人所处的社会环境永远是复杂的，因此， “爱就不能不具有计算、小心、慎重和分配的属性。爱必须考虑到一切方面，做一切能做之事”[1].在境遇伦理中，应该根据当时的情况对爱进行相对因素与最大效用的计量，然后作出爱的道德抉择，因而 “上帝之爱”又是相对主义的。其次， “上帝之爱”遵守的是美国的实用主义哲学精神，它直指社会道德生活实践。再次，“上帝之爱”不再是先验的理性，也不是基于对上帝的信仰，而是一种绝对的人的主动性和创造性。但是， “上帝之爱”需通过神学的实证。换句话说，“上帝之爱”不需要经过逻辑的推论，它不局限为一种可能性，而体现为意志的自由选择，是一种价值上的认肯。因而，境遇伦理学中的道德选择 “必须从经验、事实和行动出发，尊重事实过程，而不是尊重结论和原则”[2].因而， “上帝之爱”具有实证性。最后，弗莱彻提出，在社会道德问题上不存在纯粹个人的主观意志，也不存在完全的私人伦理规则和道德实践，伦理学的原则就是用来处理人与人之间的关系，必须把 “上帝之爱”上升到人格层面。因而，“上帝之爱”又具有人格主义的特征。
后世学者对弗莱彻的境遇主义伦理学有诸多批判。有学者认为，境遇伦理学的实践难以摆脱个人主义的阴影，因为 “它弱化了公众的共同道德准则，强化个人面临具体境遇时的自我道德抉择，使道德完全成为随心所欲的东西，从而迎合了现代美国人一直在新领城追求个人权利和个人自主性的趋势”[3].也有学者提出，弗莱彻的境遇伦理学容易陷入 “爱的计算困境”,最终落入功利主义的理论逻辑，并且也容易陷入 “爱的虚无”[4].还有人指出， “弗莱彻过分强调境遇的特殊性，将爱与境遇视为选择的绝对依据，会造成道德任性与迷失”[5].无论如何，后世学者们普遍认同的是，弗莱彻的境遇伦理在反对传统基督教伦理方面具有很大的积极作用，具体体现为肯定人的主体性和创造性。正如如季爱民所总结的，“人格层次上的人才是境遇伦理学的中心，他的实践活动制约了一切道德原则和规范，并进而制约了所有的道德行为”[6].邓志伟也提出，弗莱彻的境遇伦理学 “把人视为万物的尺度、价值和真理的决定者。人是境遇伦理学的核心主题”[7].
尽管如此，弗莱彻找寻解决 “原则与境遇之争”的初衷是解决特殊情况下伦理原则的局限性，他的 “上帝之爱”和 “爱的计算”在本质上并不排斥原则，只是他所提倡的任何原则都是随时可以放弃的。也就是说，原则随境遇的不同而随时改变，这就不可避免地陷入了原则相对主义。同时，他提出的 “爱的计算”也很难统一标准，因为在现实生活中确实很难把一些质性的东西量化。从哲学层面来看，在 “主客二分”认识论的致思模式下，仅仅依靠道德主体对境遇的有效分析来解决实践性问题，仍然是不充分的。因此，弗莱彻的境遇主义伦理学仍然是不彻底的。作为一种原则，它容易陷入相对主义和虚无主义的困境；作为一种方法，它依赖的是道德主体的人格和修养。
关键词：原则主义；境遇主义伦理学；德性伦理学；四原则说。
Abstract:TherearethreedifferentresearchfieldsinPrinciplismDebatesofcontemporaryappliedethics,debatesbetweenprinciplesandthesituationism,debatesbetweenprinciplesandvirtues,debatesbetweenprinciples.Theyaimtosolvethetheoreticaldilemmaoftheprinciplism,andcombinetheprinciplestotherealisticmorallife.Althoughtheirtheorieshaven'tprovidedanyeffectivewaysfortheprinciplismdilemma,andtheyhavenotsetupanygoodmoraldecisionpolicyforthereallifepractices,buttheybroadentheresearchhorizonofcontemporaryappliedethicstosomecertainextent,andatthesametime,theyprovideafavorablereflectionforboththereallifepracticeandtheoptimizationoftheprinciplismitself.
Keywords:thePrinciplism,situationismethics,virtueethics,theFourPrinciples.
新科技带来了文化传统的革新，人们随之产生了从传统文化的桎梏中解放出来的心理需求，而其中最为关键的问题就是：如何解决新兴技术和旧文化传统之间的冲突？在此背景下，应用哲学研究产生了诸多新理论，其中“原则之争”就颇具有代表性。 “原则之争”有着三种不同的论域，争论的焦点在本质上都是 “主客二分”认识论模式下理论与实践如何实现统一的问题，不同之处在于各自的致思路径各异。
一、第一个论域：原则与境遇之争论。
早在 20世纪 20年代，有关境遇伦理学的理论或观点就已成为一些美国哲学家们的研究旨趣，其中约瑟夫·弗莱彻的理论和观点较为系统，他对境遇伦理学的思考始于临床实践中的 “堕胎案例”.弗莱彻认为，传统伦理学中的律法主义和反律法主义都不可取，前者是一种 “道德教条主义”,会使人盲目地服从僵死的道德准则并失去道德选择的主体性和创造性；而后者则是一种完全不顾道德原则恣意而为的行为，相当于 “道德无政府主义” 或“道德虚无主义”.在此基础上，他提出介于律法主义与反律法主义之间的 “境遇方法”.在他看来，现代科学技术的发展带来的一系列伦理问题要求人们不能再从现有的道德原则和律法框架中找寻答案，而应该从实际的道德境遇出发作出道德评价和选择---这可以称之为“原则与境遇之争”.
然而，弗莱彻主张的不是放弃原则，而是改变对待原则的僵死态度。他的宗旨在于为复杂多变的现实生活提供一种切实可行的方法，而不至于使原则与实践相脱节。在此认识前提下，他首先提出了 “上帝之爱”这一条绝对的、最高的道德原则---也就是说，一切具体的道德原则都是相对的，只有 “上帝之爱”才是绝对的最高原则。但是，绝对的 “上帝之爱”要在复杂多变的环境中表现出来，就不得不采取相对主义的方法。如他所认为的，人所处的社会环境永远是复杂的，因此， “爱就不能不具有计算、小心、慎重和分配的属性。爱必须考虑到一切方面，做一切能做之事”[1].在境遇伦理中，应该根据当时的情况对爱进行相对因素与最大效用的计量，然后作出爱的道德抉择，因而 “上帝之爱”又是相对主义的。其次， “上帝之爱”遵守的是美国的实用主义哲学精神，它直指社会道德生活实践。再次，“上帝之爱”不再是先验的理性，也不是基于对上帝的信仰，而是一种绝对的人的主动性和创造性。但是， “上帝之爱”需通过神学的实证。换句话说，“上帝之爱”不需要经过逻辑的推论，它不局限为一种可能性，而体现为意志的自由选择，是一种价值上的认肯。因而，境遇伦理学中的道德选择 “必须从经验、事实和行动出发，尊重事实过程，而不是尊重结论和原则”[2].因而， “上帝之爱”具有实证性。最后，弗莱彻提出，在社会道德问题上不存在纯粹个人的主观意志，也不存在完全的私人伦理规则和道德实践，伦理学的原则就是用来处理人与人之间的关系，必须把 “上帝之爱”上升到人格层面。因而，“上帝之爱”又具有人格主义的特征。
后世学者对弗莱彻的境遇主义伦理学有诸多批判。有学者认为，境遇伦理学的实践难以摆脱个人主义的阴影，因为 “它弱化了公众的共同道德准则，强化个人面临具体境遇时的自我道德抉择，使道德完全成为随心所欲的东西，从而迎合了现代美国人一直在新领城追求个人权利和个人自主性的趋势”[3].也有学者提出，弗莱彻的境遇伦理学容易陷入 “爱的计算困境”,最终落入功利主义的理论逻辑，并且也容易陷入 “爱的虚无”[4].还有人指出， “弗莱彻过分强调境遇的特殊性，将爱与境遇视为选择的绝对依据，会造成道德任性与迷失”[5].无论如何，后世学者们普遍认同的是，弗莱彻的境遇伦理在反对传统基督教伦理方面具有很大的积极作用，具体体现为肯定人的主体性和创造性。正如如季爱民所总结的，“人格层次上的人才是境遇伦理学的中心，他的实践活动制约了一切道德原则和规范，并进而制约了所有的道德行为”[6].邓志伟也提出，弗莱彻的境遇伦理学 “把人视为万物的尺度、价值和真理的决定者。人是境遇伦理学的核心主题”[7].
尽管如此，弗莱彻找寻解决 “原则与境遇之争”的初衷是解决特殊情况下伦理原则的局限性，他的 “上帝之爱”和 “爱的计算”在本质上并不排斥原则，只是他所提倡的任何原则都是随时可以放弃的。也就是说，原则随境遇的不同而随时改变，这就不可避免地陷入了原则相对主义。同时，他提出的 “爱的计算”也很难统一标准，因为在现实生活中确实很难把一些质性的东西量化。从哲学层面来看，在 “主客二分”认识论的致思模式下，仅仅依靠道德主体对境遇的有效分析来解决实践性问题，仍然是不充分的。因此，弗莱彻的境遇主义伦理学仍然是不彻底的。作为一种原则，它容易陷入相对主义和虚无主义的困境；作为一种方法，它依赖的是道德主体的人格和修养。
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