亚里士多德德性伦理学

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　　【题目】亚里士多德视野下的运气问题探析
　　【引言  第一章】道德运气与当代伦理学关于运气的争辩
　　【第二章】亚里士多德德性伦理学
　　【3.1】亚里士多德论生成运气
　　【3.2】亚里士多德论行为结果方面的运气
　　【3.3】亚里士多德论环境方面的运气
　　【结论/参考文献】道德运气的德性伦理学分析结论与参考文献
　　
　　第二章 亚里士多德德性伦理学
　　
　　在第一章中，我们对当代的道德运气问题进行了大致的论述，展示了道德运气问题的实质及其相关的问题所在。需指出的是，道德运气问题作为一个专门的道德理论问题是在二十世纪由威廉斯和内格尔提出来的，在他们之前的哲学家很可能没有明确地意识到道德运气问题，同时可能也不像当代哲学家那样来理解道德运气问题，对他们的道德理论的解读只能是一种带着问题据于文本的重构，而不是在阐述被道德哲学家本人已意识到的对道德运气问题的处理理论。古希腊人对运气有一种高度的关注，亚里士多德作为其中之一，且是“德性伦理学（virtueethics）”[1]的开创者，他不但对人类的道德生活提供了自己独特的洞见，而且还专门谈论了运气对人类道德生活的影响。在这里我们选择亚里士多德的理论来进行讨论。我相信，通过其理论分析可以让我们对道德运气问题有一个更深入的理解。为了分析亚里士多德对运气在道德生活中的影响，在这章中我们先大致了解亚里士多德的道德理论。
　　
　　2.1 幸福
　　
　　亚里士多德伦理学的目的是追求幸福，因为幸福作为目的，乃是人按其本性因自身之故所欲求的东西，是最高的善--至善。而作为至善的幸福就是过一种依据于德性的生活。
　　
　　2.1.1至善
　　
　　依照中国人民大学龚群教授的说法：“亚里士多德的伦理思想，一言以蔽之：德性论”,而“德性论的一个基本论点是：人类的好生活是以德性为中心的生活，或者说，德性的践行是人类好生活的必要的和中心的部分。”[2]亚里士多德的伦理学关心的主要问题是人类的优良生活，这种优良生活以德性为核心的幸福，所以要理解亚氏的德性，我们需首先理解其幸福概念。亚氏所理解的幸福与我们今天所理解的幸福概念有很大的差别。亚氏的幸福概念是以他的哲学目的论为基础的，因此了解他的哲学目的论就成为理解他的幸福概念的前提，也是理解亚氏整个伦理学的前提。正如陈真教授指出：“亚里士多德的伦理学是以类似生物学的形而上学的目的论为基础的。”[1]亚里士多德在《尼各马克伦理学》的开篇就说：“每种技艺和探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种善，所以人们有理由把善表示为万事万物所追求的目标。”[2]在亚氏看来，自然界的每一个事物或人类的每一个活动都有自己的目的，这个目的成为理解和解释一个事物或活动的原因，同时也成为评价事物或活动的标准。美国着名伦理学家达沃尔（StephenDarwall）认为亚氏的“目的”包括两重含义：一是一个事物或活动的目的正确描述了它在世界中的实际位置和状况，亦即该目的是出于事物或活动本性的目的，二是一个事物或活动的目的也是该事物或活动应该如何行动的标准。[3]比如一颗橡树的种子其目的就是成长为一棵参天的橡树，成长为一棵参天橡树既是推动着橡树种子吸收阳光水分不断生长的原因，也是判断一颗橡树种子是否是一颗好种子的标准。再比如，医生行医的目的是为了病人的健康，所以病人的健康是否受到了增进就成为医生改进自己医术的原因，也成为评价医生医术好坏的原因。按照这种思路，人作为自然界的一种存在物，按其本性也具有某个目的，这个目的作为人的本性既推动着人的繁荣昌盛从而成为人所追求的目标，也提供了评价人的发展和活动的客观标准。推动着人类和人类所追求的那个目标就是“至善”,人类按其本性就是要实现至善。至善与一般的善不同。一般的善其“行动的目标是活动本身还是活动之外的某种别的东西，是没有分别的”[4],一般的技艺都属于此列。而至善则是我们因为它自身而欲求它，“如果有一个行为的目标，我们是因它自身而欲求它，其余的目标也只是因它之故才欲求；而且如果我们因此也就不追求所有因他物之故才欲求的东西（因为这样会导致无穷后退，使得人的追求是空洞而虚妄的），那么显然，这样一个目标就是终极目的，是最高的善”.[5]这个至善就是亚里士多德所谓的人按其本性会追求的幸福。在亚氏这里，至善和幸福是两个可以交换使用的词汇，“在实践中所能实现的至善又是什么？在名称上，大多数人在这里诚然是一致的，一般大众和有教养的人都把它称之为幸福”.[1]
　　
　　2.1.2 灵魂符合德性的现实活动
　　
　　那么什么是人所追求的作为至善的幸福呢？亚氏对幸福的一个总体的说法就是“好生活”与“好品行”,“他们把好生活和好品行与幸福等量齐观”.[2]“好生活”就是生活优裕，物质条件比较丰富；“好品行”就是行为良好，行为符合人的德性。[3]虽然幸福需要外在的善（“好生活”）来补充，如朋友、财富和权势等，但“好品行”即德性才是幸福内在的、难以剥夺的、自足的要素。一个有德性的人自然可以有“好品行”,“好生活”也是自然而然的事情。所以德性是决定幸福的最内在方面。以此为基础，亚氏反对流行的对幸福的看法。一种是把幸福等同于快乐，一般的人就如此理解幸福，“一般大众，尤其是本性粗俗的人，把最高的善和真正的幸福看做就是快乐”.[4]而亚氏认为，快乐只是幸福的结果和标志，但却不是幸福的内在组成部分，更不就是幸福本身，幸福的根本仍在于有德性的生活，有德性的生活自然可以获得快乐，但以追求快乐为目的的生活却不一定是有德性的生活，例如放纵的生活。快乐只是幸福的伴随物，有如乐趣是演奏乐器的伴随物，但是乐趣不是演奏乐器的美德。演奏乐曲的美德是充分发挥乐器的功能，奏出美妙的音乐。有德者的“德”可以为拥有德性的人带来幸福和快乐，“合德性的行为为喜爱德性的人带来享乐”.另一种看法是把幸福等同于荣誉和财富。就荣誉而论，亚氏认为：幸福是某种“内在具有的属己的东西”,所以“人们追求荣誉，目的就是为了能够确证自己本身的优秀”.荣誉本来是对优秀之人的肯定，是追求者自身的一种自我确证和肯定。但是“荣誉问题的关键，诚然在于授予荣誉的人，而非追求荣誉的人”,这就很容易使那些追求荣誉的人迷失，以荣誉本身为目的，而不是为了确证自己本身的优秀。[1]而对于财富，亚氏更是认为它不可能被当作幸福，它只是一种为了达到幸福（善）而使用的手段。不过快乐也好，荣誉和财富也罢，虽然它们并非是幸福的内在组成部分，更不是幸福本身，但它们却有助于我们达到幸福。正如亚里士多德所说：“以赚钱为目标的生活本来就是不自然的，这是勉为其难而为之的事，而且财富显然不是值得欲求的最高善。它只用作达到其他目的的手段。所以有人宁可把前面所说的东西[即快乐和荣誉]解释为终极目的，因为它们是为其自身之故被看重的。但也看得出，它们也不是什么真正的目的，尽管有许多证据支持它们是有助于达到那些目的。”[2]
　　
　　综上，我们可以看出，亚里士多德认为德性是构成幸福生活的内在条件和首要条件，作为合乎德性的生活，幸福也是难以剥夺的、自足的内在生活，其他的外在善，比如快乐、荣耀和财富，只是外在的和伴生的，只是达到幸福的某种辅助性手段。如此，我们就可以理解以下亚里士多德关于幸福的说法：“我们已经把幸福规定为‘灵魂合乎德性的活动',而其他的善或者是德性本身不可或缺的条件，或者是按其本性是获得幸福的有用工具。”[3]幸福是灵魂合乎德性的现实活动，这就是亚氏对于幸福的独特理解。但这里不清楚的是什么是亚氏所理解的德性？作为亚氏伦理学的核心概念，德性到底是什么含义？这是我们接下来要分析的内容。
　　
　　2.2 德性
　　
　　亚里士多德是从功能性概念的视角来谈德性的，他认为作为人的德性所特有功能是灵魂；因而，他依据于灵魂来划分的人的德性。根据灵魂的二分，他区分了理智德性与伦理德性。伦理德性作为一种后天养成的实践智慧与我们所要讨论的道德运气问题是紧密相关的，所以在这里是我们所要详述的部分。
　　
　　2.2.1 德性的划分
　　
　　从词源上来看，英文 virtue 这个词来源于希腊文的 arête 一词，其含义是表示事物的某种功能、技能或特长，表明该物能够做什么，是一个功能性概念。但是它与今天工具理性下所讲的“功能”的含义不同。今天讲一个事物的功能主要是强调它的被使用的工具意义，而在古希腊功能主要是强调“非它不能做、非它做不好的一种内在固有的能力”.[1]亚里士多德认为对于具有某种功能或能进行某种活动的事物来说，评判该事物的好坏就看它是否卓越地实现了它的功能。比如，演奏竖琴有它自身内在的标准，要把竖琴演奏好就必须遵循这些标准，也只有遵循这些标准，竖琴才实现了它自身的内在的善。而如果用竖琴来晾晒衣物，这就不能实现竖琴自身内在的善。质言之，一个事物的幸福或善就在于它完满地实现了它的功能，而一个事物功能得到了卓越的发挥，这个事物实现了它的德性。
　　
　　按照这个思路，人的德性也就在于人的独特功能的卓越发挥，只有这些独特功能得到了卓越的发挥，人才能获得幸福。那么什么是人的独特功能呢？亚里士多德只关心人的灵魂的独特功能，因为在他看来，当说到人的德性的时候，主要是指人灵魂的德性，而不是人身体的德性。[2]亚里士多德把灵魂区分为非理性的和理性的两部分。非理性的灵魂又可再分为两部分，一部分是所有生物都分有的进行供给营养和生长的植物性能力，它与理性全然不搭界，它并非人类独具的能力，所以也谈不上人的德性的问题。另一部分是感性欲求能力或一般的追求能力，它以某种方式分享了理性，能够听从理性的引导，但并不是总是听从理性的引导，甚至有时还与理性的建议相左。理性的部分是真正的理性，在自身之中就具有理性的能力。在亚里士多德看来，人的德性也是依据灵魂的这种划分来说明的。由于植物性的能力是所有生命物所共同享有的能力，并非人类灵魂独具的能力，所以也就无所谓德性。而感性欲求能力由于可以听从理性的引导。理性是人类独具的一种能力，所以这种感性欲求能力在人这里也可以成为一种德性，亚里士多德把它叫作伦理德性，像慷慨和节制就属于伦理德性；理性部分是人身上的独有一种逻各斯的能力，亚里士多德把它叫作理智德性，像智慧、灵智和明智就属于理智德性。[3]
　　
　　这样在亚里士多德那里德性就分为两类：理智德性与伦理德性。前者是灵魂基于逻各斯部分的德性，灵魂中的逻各斯既是人对宇宙自然中的尺度、规则、规律等的认识能力，也是人的论证、推理和对原则进行直观的理性能力。亚氏认为理智德性主要是通过教导来培养和形成。伦理理性对感性欲求能力做出正确引导所体现出的德性，亚氏认为这种德性是从习惯中产生的。[1]虽然理智德性是人最高的德性，但它主要是在哲学和科学中体现，而在伦理学中，亚里士多德关心的主要是伦理德性的问题。就我们所讨论的道德运气的问题而言，伦理德性也是最重要的，下面我们将集中在亚里士多德对伦理德性的论述上。
　　
　　2.2.2伦理德性
　　
　　就亚里士多德的伦理德性来看，伦理德性主要是一种品质状态，它表现为德性拥有者处理感性欲望和情感的一定方式和态度。那么什么样的处理欲望和情感的方式被认为是德性呢？这在于行动者处理相应的欲望和情感是否适度，恰到好处。如果是，就被认为是有德性的表现，如果不是，则是恶的表现。亚里士多德用“中庸”[2]一词来称谓这种处理欲望和情感的恰到好处的方式和态度。德性就是在处理各种各样的欲望、情感和行为时既不过分又非不及的切中方式和态度，过分和不及都是恶，各种各样的具体德性都是在不同的情境中选择“中庸”的结果。比如，勇敢的德性是怯懦和鲁莽的中庸，面对危险过度害怕就是怯懦，而毫无畏惧就是鲁莽，怯懦和鲁莽都是恶，只有这两者的中庸--勇敢才是德性；节制是放纵和禁欲的中庸，放纵是过度快乐，而禁欲则是感觉迟钝，这两者都是恶，只有节制才是值得称赞的美德。
　　
　　虽然在希腊文里伦理上的“中庸（meson）”和数学上的“平均（meson）”用了同一个词来表达，但它们具有不同的含义，不能把伦理上的“中庸”理解为数学上的“平均”.在数学上 4 与 6 的平均是 5,而在伦理上同一件事情对一个人是不及，但对另一个人则可能已经过度，即使同一个人在不同的情境中同一件事物对他也可能有不及或过度两方面。比如对健康的时候一个人吃一斤饭可能还显不足，但是在生病的时候可能八两就已过度。伦理上的“中庸”是对在一个具体的实践情形中对各种要素都加以权衡和思考后采取的切中的方式和态度。就一个具体实践情形中的各种要素而言，中庸可能是一个中间值和中间的道路，但是就在给定情形下的选择和做法而言，中庸是一个极端的选择，“所以德性就其本质和其实体的规定而言就是一种中庸；但按照它是最好而且把一切都实现到最完善的意义，它也是极端。”[1]“在德性内不存在中庸，在恶之内也不存在中庸，德性完全是正确，恶则是完全错误。”[2]
　　
　　那么如何才能对我们的欲望和情感采取切中的态度，而做到“中庸”呢？应该说要做到这一点是很困难的，因为“在所有对快乐和痛苦的感受中，都存在着过度和不及，……我们有这些性情，但何时该有，对什么事情，对什么人，出于什么原因，如何该有，这就是中庸和最好，而且这就是德性的品质。”[3]中庸就要在任何情形中都对我们的欲望和情感做出合适的反应，采取相应的行动，这确实是一件很困难的事情。因此，怎样来确定在一个具体的情境中的中庸就需要理性和“明智”[4].亚里士多德指出：“德性是一种属于选择的品质，它按照我们所考量过的中庸并为理性所规定来选择，就是说，像一个明智的人通常所做的那样。”[5]由于我们的情感和欲望丰富多样，具体的现实情况又千差万别，所以要在这些情形下对所关涉的因素都进行权衡和考量，并最终做出合适的选择和行为，这就使得明智在实践的运用中，并无一定之规。比如，在危险面前，我们有与生俱来的自保本能，但是作为一个明智的行动者需要对具体的情形做出恰当的反应。若对危险无动于衷，则是感觉迟钝的人甚至是疯子，而如果过于害怕，则成了懦夫。只有恰当好处的反应，才是勇敢。在恰当的时间，出于恰当的动机，采用恰当的方式，实施恰当的事情，是理性要求下明智的做法。
　　
　　明智虽是一种智慧，但它和科学的知识以及哲学的智慧都不一样。科学的知识是以精确的方式对世界进行描述，哲学的智慧是对根本原则的沉思和洞见，而明智则是在具体的实践情境中对如何最好地行动的选择。明智与聪明和技艺也不一样。聪明只是一种对实现某个目的的最佳手段的思考，至于目的本身是否高尚它从不关心。技艺的目的在技艺之外，它自身并不是它的目的，而明智它不但关心实现目的的手段是否善，而且它还关心目的本身是否高尚，同时它所导向的行动本身就具有价值。正如亚氏作出这样的区分，“’智慧‘并不考虑人凭借什么而变得幸福，因为它不探究变易之物。明智虽然与此相关，但我们为何需要明智呢？它所涉及的是对人们而言的公正、善良（高贵）和有益的东西，而这正是有德性的人必定通过他的行为去实现的。”[1]“明智的人看来善于权谋对他而言是好的和有益的事情，这不是指具体的好或有益，像什么对他的健康或者体力好或有益这样，而是对好生活整体上有益。”[2]因此，虽然明智在具体的情形中并无规则可依，亦无原则可循，它始终是根据具体的情况来恰当地把握分寸，做出合适的行动，但是有一点是可以确定的，明智在对具体情形中的各种要素进行权衡和把握的同时，它需要考虑行动目的本身的高尚性以及实现目的的手段自身的最佳性。
　　
　　这里显然的是，明智是有伦理德性的人在任何事情上都做到中庸的一种能力，它甚至可以说就是伦理德性本身，因而有一点似乎就是肯定的：明智是在后天的环境中逐渐养成，受很多因素的影响，而并非一种天生的能力。与伦理德性的学习一样，明智的培养也主要是多体悟那些明智之人的行为实践。
　　
　　另外，德性虽然是德性拥有者的一种主观品质状态，但它不只是德性拥有者所处的一种状态，它同时必须是德性拥有者依据这种状态来采取相应的行动，处理相关的事物。对此亚里士多德明确说道：我们的学说同那些主张幸福在于德性或者某一种德性的意见相一致，因为合德性的活动就算作是德性。只是，幸福究竟是具有德性还是实践德性，是具有单纯的德性品质还是德性的实现活动，还是存在不小的区别。因为一种品质，即便在一个不会做出什么善事来的人身上也是能够存在的，例如在一个睡着了的人身上和完全不活动的人身上也是有的；相反，在德性的实现活动中这种情况是不可能存在的，因为它必然（着重号为引者所加--引者）要行动，要高贵地行动。就像在奥林匹克运动会上取得胜利桂冠的，不是外表最美、最强壮的人，而是奋力拼搏的人（因为只有从他们当中才产生获胜者）。所以，在人生的美好和善良事务中，也只有那些行动正当的人们，才能赢得胜利。[3]从引文可以看出，亚里士多德区分了“具有德性”和“实践德性”.“具有德性”是德性拥有者自身所具有的某种品质状态，即使在他睡着的时候也具有这种状态，而“实践德性”则不只是要求德性拥有者具有某种品质状态，而且他必然要根据这种品质状态来行动。只有当一个人不光拥有某种品质状态，而且还必然按照这种品质状态来行动，我们才说这个人拥有德性，是一个有德性的人，而如果只是具有某种品质状态，并没有相应的行动，就不能算是一个有德性的人。显然，德性是对“实践德性”而言的。这里的“必然”是很重要的，它表明了德性是指涉行动和一定要在行动中实现出来的内在品质倾向。一个人如果只是主观上具有慷慨的品质倾向（如他主观上认为慷慨是一种好的品质），但是从来没有在实际行动中表现出慷慨的行为，那么我们不能说他具有慷慨的德性。只有当他不光主观上认为慷慨是一种好品质，而且在具体的行为中努力地按照慷慨的要求去做，他才是一个有德性的人。之所以说是“努力地……去做”,是因为可能有一些外在的行动者不能控制的因素会阻碍他按照他的品质倾向来实践，比如一个具有慷慨品质倾向的人出生在一个贫寒之家，使他身无分文。对亚里士多德来说，尽管一些外在的行动者无法控制的因素会影响行动者品质倾向的实践，但是说一个人拥有某种德性却一直没有在行动中实践出来却是一个不可理解的观念。
　　
　　对于德性，亚里士多德经常使用的一个对应词是倾向，一种德性就是某种稳定的、可预见的好的行为倾向。如此，一个人特殊的德性就是他已经在生活中建立起来的能够在各种情境下（哪怕是那些若有坚持德性的做法就要抵御巨大的诱惑或者是要克服巨大困难的情境）坚持如此行为的品质倾向。当然好的德性是如此，坏的品性也是这样。坏的品性也是行动者在他的生活中已经建立起来的具有稳定性和持续性的按照某种方式行为的不好倾向。不管是好的德性还是坏的品性，它们在一个人身上要成为稳定持续的行为倾向，都不是一蹴而就的，需要花很长的时间才能发展形成。德性发展的过程在亚里士多德的德性学说中占据着重要的位置，下面我们就来分析这个过程。
　　
　　在亚里士多德看来，人与生俱来就拥有一些自然倾向。这些自然倾向由于每个人所生活的时代、社会环境、历史文化传统以及他个人的选择等方面的不同得到不同的发展。有大量的因素会影响一个人这些自然倾向朝着不同的方向发展，比如一个人的家庭、老师、朋友、所受的教育、流行的价值观、社会鼓励的人生观、面对困难和苦难的态度等等。这些因素或是鼓励和发展某些方面，或是压抑和制约某些方面，最终对一个人品性的养成具有关键的作用。所以，所有这些一个人出生就面对的他无法控制的因素，以及他与生俱来的一些自然倾向，一起对这个人将来是好德性还是坏品质的养成发挥了关键作用。
　　
　　亚里士多德的德性发展是一个漫长和不断上升的过程，这个过程最终导向的是一种确定的和强烈的行为倾向。一个人只有当他完成了这个德性发展的过程、并最终具有了一种确定的和强烈的行为倾向才能叫作一个有德性的人。只有当一个人的德性已经完全确定的确立起来，我们才能指望他的行为在各种环境中都具有出于他的德性一贯性和可预测性。我们可以期望已经建立起坚固德性的人哪怕在面对极端的困难和诱惑时依然做出与他的德性倾向一致的行为，这也是有德性的人其德性已经完全确立起来的意思。但是，特别值得注意和指出的是，大部分的人终其一生都未能达到这样一种德性已经完全确立起来的状态，并且，大部分最终完全确立了其德性的人在他一生的大部分时间中也未能处于这样一种德性已经完全确立的状态。因为德性的完全确立是一个很漫长的过程，也是充满了艰难和诱惑的过程，大部分终其一生都未能达到，而大部分最终达到的人其一生的大部分时间也奋斗在这坚苦卓绝的过程中。因而，真正的德性（即德性已然完全确立的状态）是非常少见的，我们一般人一生中所处的也不是真正的德性状态，而是亚里士多德所谓的更少德性的自制（continence）、不自制（incontinence），甚至邪恶（vice）[1]的状态。
　　
　　亚里士多德在《尼各马克伦理学》的第七卷讨论了德性、自制、非自制和邪恶这些品质状态。在该卷中，亚里士多德把德性状态划分为六种：超人的德性、德性、自制、不自制、邪恶和兽性。其中超人的德性“某种程度上是英雄的或神圣者的德性”,[2]是人与神相似的地方，但是由于具有神性的人是很罕见的，所以超人的德性也不是一般人能具有的德性。与超人的德性对应的是兽性，兽性是与动物的相似性，在人类的德性状态中也很少见。由于这两种德性在一般人类那里都很少见，我们可把它们先放置在一边。德性与邪恶从内容上来说是截然相反的，前者是人身上所体现的高贵、卓越和正义，后者是人的低贱、萎靡和偏颇，但是在有一点上它们是一直的，这就是它们都是经过很长时间的形成和发展、在一个人身上表现出的稳定的和持续的已经完全确立的品质状态。德性首先是行动者对什么是善的东西的有意识的选择，然后在实际的生活中不断地按照这种对善的意识来行动，直至这种根据对善的认识来行动的模式变成一种习惯，甚至成为行动者的“第二本性”.在这个意义上，真正的德性包含两个方面：一是对善的东西的有意识的选择，二是依据这种选择而形成的稳定的和持续的行为习惯。在有意识的选择和稳定的、持续的行为习惯这两层意义上，亚里士多德明确表示邪恶与德性相似，邪恶是对恶的有意识的选择，并根据这种选择形成了稳定和持续的行为习惯。[1]不管是超人的德性、兽性，还是德性和邪恶，对我们所关注的道德运气来说，意义都还不是特别明显，使道德运气在亚里士多德的伦理理论中得以突出出来的是他对自制与非自制的区分。
　　
　　在亚里士多德的理论中，不管是处于自制德性状态的行动者还是处于非自制德性状态的行动者，他们都已然认识到什么是善的东西，什么是应该做的事情，但是自制的行动者最终克服了困难和诱惑做了他应该做的事情，而非自制的人却被困难或诱惑打败，做了他不应该做的事情。这里有两点需要说明。首先，虽然表面上自制的品质状态和德性的状态都是行动者做了他们应该做的事情，但是这其中还是存在着区别。处于自制的品质状态的行动者虽然对善的事物和应该做的事有所认识，但是他还具有其它一些强烈的与要求他应该做的事相反的一些欲望。这些欲望强烈地诱惑着他，这是他清楚意识到需要内心斗争需要克服，这样，对善的事物的认识和应该做的事对他体现为一种类似康德的定言命令式的强烈要求。而对于处于德性品质状态的行动者来说，经过长时间的训练和发展，对他而言应该做的事已经成为他最可欲和最乐于做的事情，在他那里不存在与要求他应该做的事相反的欲望，他的行为就是他的欲望的直接的真实的表达。其次，非自制品质状态的可能提出了一个问题，就是意志薄弱的问题，亦即一个人知道什么东西对他来说是善和应该做的，但却没有这样做，因而一个意志薄弱的人就是一个未能做他知道他应当做的事的人，或一个做他知道他不应做的事的人。但，这是如何可能的？我们知道，在苏格拉底那里是不存在意志薄弱问题的，因为在他看来，德性即知识，同时没有人有意作恶，所有做恶的人都是由于无知，即没有认识到他所做的恶事的恶或把它当成是对他来说的善。苏格拉底因而否认有意志薄弱的存在，仅把它当作是无知的一类。柏拉图不同意他的老师，他认为意志薄弱这种道德现象是存在的，并且它之所以可能是因为一个人的激情或欲望征服了他的理性之后的结果。亚里士多德和柏拉图一样，也认为意志薄弱是存在的，这从他对“非自制”现象的承认就可以看出来，而且他对该现象之所以可能的解释与柏拉图不一样。亚里士多德大概给出了四种可能的理由：一是一个行动者可能有用知识，但是可能没有反思性地意识到它；二是行动者可能是用普遍的前提进行推理，而没有运用关涉具体事物的原则，而行动是关于具体事物的行动，所以他没有能成功地行动；三是行动者可能由于激情的影响既拥有又不拥有知识，就像喝醉酒或睡眠中的人一样，在这些状态下行动者能够说一些听起来像是有知识的语句，但不能证明他事实上真有知识；四是欲望能够影响实践推理（实践三段论），因而非自制的行为是在与正确的原则相反对的意见影响下的行为。[1]显然，亚里士多德的解释综合了柏拉图与苏格拉底的看法。一方面，他从心理冲突的角度来解释意志薄弱，认为意志薄弱的原因是人的激情影响了理性的能力，激情模糊了理性的认识，这是与柏拉图一致的地方；另一方面，他又认为一个意志薄弱的人并不真正知道他正在做的事是错的，他对于其行为只是潜在具有相关的某些前提的知识，就如同睡觉的人、疯子或醉鬼所具有的知识一样，并非真正地知道这些知识，这方面他又保留了苏格拉底的意见。
　　
　　需要指出的是，亚里士多德在《尼各马克伦理学》中对意志薄弱现象之所以可能的讨论是相当复杂而且晦涩的，也激起了大量的争论。但有一点似乎是可以确定的，对什么是善的知识的认识以及这种认识在激起行动者相应善行的强度上是一个逐渐发展的过程，Nafsika Athanassoulis 明确地指出了这一点：“对什么是正确的东西的认识是逐渐增长的，而且这种认识随着时间的推移和经验的积累会增加它的强度。”[2]
　　显然，德性的形成和发展过程包括两个方面，一是对什么正确的事物的认识，二是对正确的事物的认识所激发的正确行动的欲望，这两方面都是随着时间的推移和经验的积累而增长的。这样一个不断增长的过程也包含着两方面的含义：一是对正确事物的认识的增长本身会增强行动者践行相应善行的动机，二是在实际的经验中行动者会不断和与行善欲望相反的欲望做斗争，最终是行善的欲望越来越强，而与之相反的欲望得到有效的遏止，变得越来越弱，甚至不会在一个人的心里产生。
　　
　　如此，处于德性、自制和非自制品质状态的行动者，他们都拥有对什么是正确的事物的知识，只是程度上有所不同。处于德性状态的行动者对什么是正确的事物的具有充分知识（对激发他行动具有最强的强度），这种知识也成为激发他行动的唯一欲望。其他的与此欲望相反的欲望都已变得很弱甚至没有了。对他来说，出于对正确的事物的知识而行动就是他最好和最可欲的行动。对处于自制状态的行动者来说，正确的事物是他所向往的追求的，并且正确的事物的知识在激发他的行为动机方面也有相当的强度，但是他仍具有和与正确的事物所要求的激发动机相反的动机，所以正确事物的知识对他体现为一种义务和类似于康德定言命令的律令，不过他最终还是克服了他相反的欲望而行了正确之事。相反，对处于非自制状态的行动者来说，对正确事物的知识未能激发他足够强的行动欲望，他最终被相反的欲望所打败，未能践行正确之事。自制品质状态的存在说明了对正确事物的知识并不顺利地激发相应善行，而非自制品质状态的存在则进一步说明对正确事物的知识不必然激发相应善行。以上分析可以使我们更深刻地理解到一点：对正确事物的知识并不顺利地激发相应的善行，甚至不必然激发相应的善行。可见，在实践的意义上拥有对正确事物的知识，就不只是对正确事物的主观的认知，而且还需要把它内化为自己的行为动机，不断地在实践中增强这个动机，减弱甚至消灭其他相反的动机，并最终把这种认识践行出来，只有这样才算是真正拥有了对正确事物的知识。自制的品质状态和非自制的品质状态对正确的事物的知识都是有缺陷的，它们都还处于通往德性品质状态的一个过渡阶段。
　　
　　从上面的分析也可以看出，在亚里士多德那里，德性的发展过程实际虽然包含几个阶段，但实际上是两个方面：一是不断增长对正确事物的知识和不断增强由这些知识所激发的良善行为的欲望，二是通过这种增长和增强以及在日常的实践经验来减弱和消灭与良善行为的动机相反的欲望。Burnyeat 也明确地指出了这一点：“亚里士多德具有典范意义的地方在于他把道德把握为认知和情感两方面经过一些列发展的结果。”[1]这两方面也是相辅相成的，前者的增长和增强有助于后者的减弱和消灭，后者的减弱和消灭有助于前者的增长和增强。在亚里士多德看来，道德发展的过程就是从非自制的品质状态到自制的品质状态，最终达到完全的德性状态。
　　
　　当达到完全的德性状态，一个行动者就到达了他德性发展的顶峰。一旦达到这个顶峰。行动者就具有了稳定的和牢靠的向善行为的倾向，他能够实现对正确事物的完全认识，能够完全感受到来自这种认识的召唤，把它内化为自己行动的欲望，并在同时消除相反的行为欲望。对处于德性状态的行动者来说，德性的行为可以从他稳定的和牢靠的向善行为倾向中容易地和可预见地得到。邪恶与完全的德性一样，也是稳定的和牢靠的行为倾向，只是邪恶是向恶的倾向。而自制与非自制的品质倾向就不像邪恶和德性那样稳定和牢靠了，它们经常受到来自与向善的欲望相反的其他欲望的影响和牵扯。按照亚里士多德说法：“邪恶等同于水肿和肺结核，不能自制等同于癫痫病。前者是慢性的，后者是间歇的。”[1]不能自制（非自制）之所以是像癫痫，是因为它是间歇性地表现出恶的行为，而不像邪恶那样稳定而持久地表现出恶的行为。与德性和邪恶相比，自制与非自制还有一个重要的地方值得注意。处于德性状态中的行动者在所有行为中都体能做出向善的行为，处于邪恶状态的行动者也是在所有行为中都做出恶性。但是处于自制状态的行动者却可能在大部分品质上是自制的，在个别的品质上却可能是非自制的，特别是在面对特别大的困难的时候，自制的行动者可能就堕入了非自制的品质状态。对处于非自制状态的行动者情况也是类似的，可能在大部分品质上是非自制的，但在个别的品质上却是自制的，尤其是在那种他很容易就能做到自制的环境中。
　　
　　以上我们对亚里士多德的德性伦理学做了一个初步的介绍，当然，介于我们的目的是讨论道德运气问题，在介绍的时候我们偏重于他的伦理学与道德运气相关的方面。很显然，亚里士多德的德性伦理学与道德运气问题的相关是多方面的。首先是在生成运气方面，它不但会影响一个行动者与生俱来的一些道德素质，而对作为德性核心的“明智”也有着重要的影响。其次，在环境方面的运气方面，虽然处于德性状态的行动者具有稳定的和持续的向善行为倾向，环境方面的运气的似乎对他影响不大，但是行动者要能够达到德性这种品质状态是要经过很长的发展过程的，在这个过程中行动者受到他所在的家庭、社会、所受的教育等等他不能控制的因素的影响，这些因素对他后来能否成为一个有德性的人有着重要的作用；德性不只是一种主观的品质状态，它必须在具体的实践中体现出来，那么可供一个行动者实践的外在因素就对我们判断一个人时候是有德性的有着重要的影响；对大部分的处于自制和非自制品质状态的行动者，他们是否一致表现得自制或非自制，以及最终能否发展到德性的状态，这在很大程度上是由外在的他们不能控制的因素决定的。再次，是首章中我所谈的情境性的行为结果方面的评价性问题。作为德性核心要素甚至就是德性本身的“明智”它自身是一个通过经验和实践不断形成的过程，它自然也受到很多不可控制的因素的影响。下一章，我们将对这些问题展开论述。