亚里士多德论生成运气

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　　【题目】亚里士多德视野下的运气问题探析
　　【引言  第一章】道德运气与当代伦理学关于运气的争辩
　　【第二章】亚里士多德德性伦理学
　　【3.1】亚里士多德论生成运气
　　【3.2】亚里士多德论行为结果方面的运气
　　【3.3】亚里士多德论环境方面的运气
　　【结论/参考文献】道德运气的德性伦理学分析结论与参考文献
　　
　　第三章 亚里士多德论运气
　　
　　上一章我们对亚里士多德的德性伦理学做了大致的概述，联系第一章的问题，在这章中将依据其理论展开分析。事实上，与当代学界从微观角度不同，亚里士多德是从宏观的层面上来谈运气的。虽然道德与运气的关系热烈探讨是由威廉姆斯引发，但其并没有对运气做较全面、细致的分析。因此，联系第一章，我们将大致从内格尔对运气（生成运气、环境方面运气、行为结果方面运气等）的区分来论述。亚里士多德把伦理生活建立在德性的基础上，德性是由后天的习惯养成；因而，他体现了个体自身的能动性努力。以致当我们在面对运气性的因素时，能够有坚实的依据。但德性并不是自身就具有价值，他的成长需要有利的条件、环境等，其施展也是同样。因而这个牢固的基础并不是毫无限制的有效。事实上，亚里士多德也是处于一定程度的自我纠结，但这种体现他对一些有意义人类价值的珍视。
　　
　　3.1 亚里士多德论生成运气
　　
　　如若一个人先天所禀有的倾向具有善恶的区分，我们是否能够据于这样一些被决定的因素对行为者做道德评判呢？在这节我们通过一个假设的极端例子--“自然善”与“自然恶”来探讨亚里士多德的观点。
　　
　　3.1.1 极端的假设
　　
　　正如我们在第一章已经指出的，生成方面的运气是指一个人拥有什么样的特点、具有什么样的倾向以及禀有什么样的天分等在很大程度上决定了你是一个什么样的人的因素上所遭遇的运气。为了使得生成方面的运气所造成的问题更加凸显出来，以及亚里士多德对这个问题的解答更加的明晰，我们假设这样一个例子。[1]有一个叫“自然善”的行动者，该行动者正如他的名字所昭示的一样，是一个天生的好人。天生的好人意思是说他出于他的自然本性来行动，就表现出被道德标准评判为善良的行为。比如，“自然善”天生就对财物不在乎，并且在把财物给别人的时候能够真正地体会到一种快乐，所以当然出于自己的这些自然本性而行为的时候，他很容易被判定为是一个慷慨的人。“自然善”还有好多这样的天生倾向，出于这些天生倾向行动他的行为都是被道德标准认可的良善的行为。同时，还有一个叫“自然恶”的行动者，他也如他的名字所显明的那样是一个天生的恶人，他出于他天生的本性来行动，他的行为就会对他人造成伤害，是被道德标准评判为邪恶的行为。比如，“自然恶”天生嗜财如命，并且看见别人痛苦他有一种无上的快乐，所以当他出于自己的这种本性而行动的时候他就被判定为一个贪婪吝啬的人。他还有好多诸如此类的与生俱来的自然倾向，这些倾向都使得他按它们来行动就被判定为一个邪恶之人。并且，不管是“自然善”还是“自然恶”他们所表现出的被道德标准判定为或善良或邪恶的行为，都只是出于他们天生的自然倾向而行动的结果，不是后天教育培养的结果，甚至他们没有受到任何丝毫的关于善良或邪恶的观念的影响，他们完完全全只是出于天赋的自然倾向而行动。在这个意义上，“自然善”是善良的野人，而“自然恶”是邪恶的野人。同时，他们对自己的或善良或邪恶的行为没有知识也没有意识，即他们并没有关于善恶的知识，也没有明确地意识到善恶之后对自己的行为进行控制和选择，他们都只是出于自己天赋的自然倾向而行动，只是“自然善”的行为碰巧是被道德标准判定为善良的行为，而“自然恶”则碰巧是被道德标准判定为邪恶的行为。他们两者作为行动者都是具有理性的，不过他们的理性都是作为一种手段来为他们的自然倾向所规定的目标服务的，比如理性在“自然善”那里可以是如何更多地帮助别人来使自己获得更多的快乐，在“自然恶”那里则是如何更多地使别人痛苦来增加自己的快乐。[1]简言之，“自然善”所表现出的善行并非他经过思考和选择后的结果，“自然恶”的恶行亦是如此。
　　
　　“自然善”与“自然恶”所提出的问题是，我们能否对他们进行相应的赞扬或责备？对于“自然善”来说，践行善行是一件很自然的事情，因为他出于天生的自然倾向就会这么做。而对“自然恶”来说，他出于天生的自然倾向行动就会做出相应的恶性。那么我们对他们的行为进行相应的或赞扬或责备的道德评价是否正当呢？根据前面所述，赞扬或责备都是针对行动者有意识地选择的行为，是针对他们能够控制的部分。但是，在我们的例子中，不管是对“自然善”的赞扬还是对“自然恶”的责备，似乎都不具备这样的条件。因为他们的行为都只是出于他们天生的自然倾向而为之的，并非他们深思熟虑有意识选择的结果，而他们天生的不管是善还是恶的自然倾向都是他们无法控制的事情，对他们进行或赞扬或责备就不是正当的，若如此，我们就是在让行动者为一些他所不能控制的事情负责，这是明显违背我们的道德常识和直觉的。但同时，我们似乎也不能完全不对他们进行任何的赞扬或责备，因为“自然善”确实做出了良善的行为，给他人带来了福祉，而“自然恶”确实做出了恶行，给他人造成了伤害。我们似乎陷入了某种道德上两难的境地，不管是对他们采取一个什么样的态度，都很难使我们自己在这些问题上持有一个一贯的立场。这也正是道德运气问题的困难和本质所在，所能有的选项似乎都是不可接受的。 下面我们来看亚里士多德是如何回答这个问题的。
　　
　　3.1.2 亚里士多德的回答
　　
　　从亚里士多德德行伦理学的立场来看，首先他似乎认为，人们在天份上确实存在着不同，这些不同也确实影响了德性的养成。比如当亚里士多德在谈论中庸是两个极端的中道时，认为虽然两者都是恶，但相对于一个极端来说我们可能会更强烈地反对另外一个极端，因为这另一个极端离中庸更远。比如，节制是禁欲和放纵的中庸，相对于节制来说，禁欲和放纵都是恶，但是，我们会比反对禁欲更强烈地反对放纵。“与中庸形成更大对立的有时是不及，有时是过度，……那些越是因我们的本性而倾心的东西，就越是显得与中庸对立。例如，我们发自本性地更倾心于快乐，我们更易于踏上放纵之路，而不过体面生活。既然我们把更让我们倾心的那一面，视为更强的对立面，于是放纵这一过度，就在跟高的程度上与节制对立。”[1]由于有这样一层区别，所以那些天生倾向于禁欲的人与天生倾向于纵欲的人相比，在通往节制这种德性的道路上，似乎就要更少一些阻碍和困难，即使最后无法达至节制，禁欲之人所受的谴责也比放纵要小得多。天赋自然倾向的不同似乎造成了人们在德性上的不同。
　　
　　亚里士多德可以这样来回应生成方面的运气所造成的不平等的问题。确实，每个人天生就俱来对德性的养成来说或好或坏的一些禀赋，有些人俱来这种禀赋，另外的人俱来其他禀赋，如此，由于每个人俱来的禀赋不同，所以在整体上还是平等的。因为，一个人可能由于天赋自然倾向的原因在养成和践行慷慨这种德性上容易一些，但是他可能在养成勇敢的德性上却存在着困难。同样，另外的人由于与生俱来的自然倾向的原因在养成勇敢这种德性上容易些，而对慷慨的德性却存在着困难。但是，我们评判一个人具有德性是说他在所有方面都表现出德性。所以，在这个意义上，人们对德性而言似乎是平等的。不过这种回应的破绽和漏洞也是很显见的，因为完全存在着这种可能，一个人所禀有的自然倾向使得他在各种德性上都占有优势，使他很容易凭着自己的自然禀赋就做出各种德性的行为，相反，一个人也可能禀有所有那些使得他很容易养成和做出被判为是恶劣品性的行为的自然倾向，正如我们在前面所讨论的“自然善”与“自然恶”这两个行动者。
　　
　　为了能深入地理解和讨论亚里士多德对这个问题的解答，我们需要仔细地考察他所说的一个人具有德性是什么含义。在亚里士多德看来，一个人可能俱来有助于德性行为的自然倾向，但是那种自然倾向本身并不就是德性或作为德性的稳定的和持久的倾向。比如，一个人可能俱来喜欢疏财并在此过程中享有快乐，但由这种自然倾向所导致的行为并不就是慷慨这种德性，因为慷慨作为一种德性它并不只是一种喜欢疏财并享受快乐的倾向，它还必须是“一种属于选择的品质，它按照我们所考量过的中庸并为理性所规定来选择，就是说，像一个明智的人通常所做的那样。”[2]所以，正如前面我们已经指出了的，亚里士多德所谓的德性确实是一种行为的倾向，但是它不是一种自然倾向，它是被行动者的理性所思考和选择，并且为了它自身的一种倾向。为了更清晰地理解作为一种自然倾向的行为倾向与作为一种德性的行为倾向的区别，这个区别对我们这里的讨论很重要。我们可以借用 Nafsika Athanassoulis 在讨论相关问题是所做的“自然的倾向（natural tendencies）”和“养成的倾向（cultivated dispositions）”的区分。其中自然的倾向包括所有我们与生俱来的指向某种情感或行动的潜能，例如，有人天生就容易动怒。一种自然的倾向表现在一个行动者身上是一种稳定的和持续的倾向，并且因为这种倾向的存在使得某个具有该倾向的行动者行为具有了某种可预测性，同时相较其他不具有这种倾向的行动者而言，他更难克服由这种倾向推动下的行为，哪怕该行动者已经认识到这种倾向所导致的行为是不对的。天生易怒的人比其他天生性情温和的人更容易发怒，他控制发怒情绪更加困难。相反，养成的倾向之所以叫作养成的，就在于它在一个人的身上出现不是自然天赋的结果，它是有意识地培养和逐渐发展而成的。易言之，养成的倾向包括两方面的内涵：一是该倾向是行动者明确意识到并理性地加以选择的，二是该倾向需要经过努力和经历一个过程才能慢慢地形成。不过，养成的行为倾向一旦形成，它也是一种稳定、持续的行为倾向，可以使得行动者的行为体现出某种模式性和可预测性。[1]显然，自然的行为倾向与养成的行为倾向的区别不在于它们是否是稳定、持续的行为倾向，而是在于当行动者被自然的倾向推动着去行动时该行动倾向并非他经过理性思考有意选择的，他对自己的这一行动倾向也可能没有意识到的，而当行动者出于养成的倾向而行动时，他对自己的行为倾向是有意选择的，而且是明确意识到了的。
　　
　　通过自然的倾向与养成的倾向的区分，我们可以发现，在自然的倾向方面，人们存在着生成运气的问题。因为一个人可能禀有某种自然倾向，该倾向正好使得他很容易做出某种德性的行为。同样，一个人也可能禀有某种很容易使得他做出恶劣行为的自然倾向。由于禀有什么样的自然倾向不是行动者所能控制的因素，因而是一个运气问题。但是，在自然倾向上存在着生成方面的运气，并不意味着在德性上也存在着此种运气。因为，显然，德性在亚里士多德的理解中是一种养成的倾向，它是一种经过反思和深思熟虑后养成的一种德性，它也是为了自身之故而被行动者明确选择的良善行为倾向。所以，与自然的倾向不同，德性作为一种养成的倾向它在我们身上产生绝对不是自然而言的结果。“所以德性既非出乎自然也非违反自然，而是我们具有自然的天赋，把它接受到我们之内，然后通过习惯让这种天赋完善起来。”[1]
　　
　　把德性看作是养成的倾向，可以发现德性与自然倾向之间还存在着一个重要的不同。一个行动者的某些自然倾向使得他在践行某些德性行为方面具有优势，但是，一个行动者被判定为德性意味着他在所有方面都体现出德性，而所有德性的根基则是“明智”.因此，一个行动者可能得到自然青睐因而在践行某些德性上具有天分，但是要成为一个有德性的行动者，他必须在任何事情上都把握好和运用好“明智”原则。这就说清楚了，不明智，人不可能在真正的意义上是有德性的，不明智，也就不可能有伦理德性。以此观念也就有理由反驳以下看法：有人也许想要证明，德性相互之间可分离的，因为同一个人不可能天生具备所有的德性，他可能已经获得了某些德性，而另外一些德性却尚不具备。
　　
　　在自然的德性方面，这种情况是可能的，至于另外的德性，即某人基于它就叫做完全有德性的人，这种德性则不是这样。因为一个人只要具有了一种明智德性，同时就将具有所有的德性。[2]
　　
　　不过，需要指出的是，自然的倾向在德性的形成中也是有着重要的作用，自然倾向对德性所起的作用正如“机灵（cleverness）”相对明智所起的作用。机灵只是一种用以实现某个目的的能力，它即可以用于好的目的，也可以用于坏的目的，而明智则不同，它只可以洞见到好的目的，并只被用来实现好的目的。因为它（指德性--引者注）与机灵的关系类似于明智与机灵的关系，当然不是完全，但却是类似的。自然的德性与真正意义上得德性也是这种关系。因为每个人所拥有的具体品性在某种程度上是自然赋予的，每个人似乎与生俱来地具备了公正、节制、勇敢这些品性，同时具有其他一些品性。尽管如此，我们与众不同地追求真正的德性并且认为，这些东西是以不同的方式存在的。因为儿童和动物也有自然的品性，但由于在他们身上没有理智的指引，它们也容易闯祸。……自然品性和德性的关系也就是这样。如果自然品性加上明智，那么就会有卓越的行为。这样一来，原来只是类似于德性的品性，就将变成真正的德性。[3]
　　
　　从引文可以看出，我们与生俱来可能具有各种各样的或对发展德性有利或有害的自然倾向。但就算是有利的倾向，我们要把它们转变成真正的德性，也需要在理智的指引下，逐渐地把它们确定为稳定的和持续的行为倾向。换言之，我们需要通过理智和习惯，在我们与生俱来的自然倾向中进行拣选，把那些正确的倾向加以培养和确定下来，使之成为稳定、持续的德性。在这个意义上，德性与自然的倾向的关系可以这么来表述，德性在某种意义也是自然倾向，但是它是经过理智和习惯筛选过的正确的倾向，经过筛选，这些作为德性的倾向是向善的、被行动者意识到并被有意选择的倾向。
　　
　　每个行动者从小长大的过程，就是这样一个德性养成的过程。这个过程是通过理智和经验去把那些正确的倾向确立为稳定的和持久的行为倾向。行动者做出一个德性的行为，可能只是由于他天赋的自然倾向推动的结果，在这个意义上该行动者还不能叫做一个有德性的人。要被称为有德性的人不光要做出符合德性要求的行为，而且还必须知道该行为是正确的行为和有意选择如此行为。可见，德性养成的过程的不光是要践行正确的行为，而且要把正确的行为自身确立为行为的原因，是因它自身之故才如此行为的。根据这种看法，我们可以理解亚里士多德如下说法：“我们事先施行德性活动，然后才获得了德行，就像艺术家是先从事了艺术活动然后才成为艺术家一样。……所以，我们也是在做公正的事情当中，成为公正的人，在审慎当中成为审慎的人，在勇敢的行动中，成为勇敢的人。”[1]亚里士多德的这段话容易让人误会他是在进行一种循环论证：因为按照他的说法，一个人只有在不断施行德性的活动中才能成为有德性的人，但似乎一个人只有已经是一个有德性的人他才能施行德性的行为，所以在先施行德性行为才成为德性的人和已经是德性的人才能施行德性的行为这两者之间似乎存在某种循环。其实，根据我们的解读，亚里士多德在这里并不存在这种论证上的循环，他事实上说明了德性成长和发展的过程。在一个人德性发展的初始阶段，他既不具有德性行为（某些自然禀赋就具有向善行为倾向的人除外），也不能理解德性的行为是正确的行为，更无法把德行指向的行为确立为自己行动的动机。在亚里士多德看来，在这样一个开始阶段，首先就是要向那些已经具有德性的人学习，模仿他们的行为，在行为上做到某种“形似”,养成这样行为的习惯。然后再在各种经验中实践这些行为，逐渐理解到这些行为是正确的行为，并最终把这些行为自身确立为如此行为的动机，只有当行动者已经完全理解到这些行为是正确的行为，并且出于它们自身才如此行为时他才是一个有德性的人，才真正达到了“神似”.因此，从德性发展的过程来看，是一个从“形似”到“神似”的过程，最初的模仿和施行德性的行为是为了能够养成德性和最终能够出于自身的德性而行为。简言之，德性的发展不只是要培养外在的德性行为，更为重要的是要让行动者理解到出于德性的行为是正确的行为和把这种正确行为的动机内化为行动者行为的动机。只有出于德性动机而行动的行为才是真正德性的行为。不过，在真正地培养起德性以前，可以先通过模仿德性行为来不断地理解和内化德性行为和动机。
　　
　　德性发展和养成的一个很重要方面是行动者的内在的方面，即行动者需要认识到出于德性的行为是正确的行为并且把这种行为的动机内化，是出于该行为才如此行为的。德性包括了两方面，行动者外在的德性行为和内在品质状态。但这里就可能出现一个问题。因为如果光从外在的行为表现上来看，那些出于天生的自然倾向而做出德性行为的人与那些拥有德性品质而践行德性行为的人是没有区别的，即在外在的行为表现上是一样的。拥有德性品质的行动者在面对巨大的诱惑和困难的时候依然会做出德性的行为，这对那些天生具有做出德性行为倾向的人也是一样的，他们只是出于自然倾向就可以克服巨大的诱惑和困难而做出德性的行为，因此，只从外在的行为表现来看无从区分他们，他们的区别是行动者内在品质状态的区别。但是，对于一个人内在的品质状态，我们只能通过他们的外在行为表现来进行把握，无法真正地确知一个人内在的真实品质状态。我们这里遇到的问题是，一种外在的行为表现可能由两种不同的内在品质状态所导致，我们没有办法在这两者之间做出区别。当问题的关键涉及到行动者的内在世界的时候，关于他人心灵的认识论难题就出现了，这是我们这篇论文所无法解决的问题。
　　
　　最后，我们总结一下本节的主要观点。通过把天生的自然倾向与后天培养的倾向区分开来，我们看以看到亚里士多德在生成运气对道德的影响问题上的回答。首先，对天生具有向善行为的自然倾向的行动者来说，他们的行为表现与那些具有真的德性的行动者的行为表现是一样的，但是他们两者处于不同的德性状态。真正具有德性的行动者的德性行为由于他们的行为是出于行为自身而被行动者有意识地选择的结果，天生具有向善行为倾向的行动者的行为只是出于他们天生的自然倾向，而天生的自然倾向是由他们自己所无法控制的因素造成的，因而是一种运气的结果，我们前面提到的“自然善”就属于这种情况。在亚里士多德看来只有真正的出于德性的行为才具有道德判断的价值，而外在的符合德性的行为固然是一种善的行为，但却不是真正德性的行为。[1]因此，由于生成方面运气主要是在天生的自然倾向方面发生影响，亚里士多德把真正的德性划归到后天需要经过不断地努力才能加以发展和养成的品质倾向领域，这就在很大程度上消除了生成方面运气对一个人成为有德性的人的影响。
　　
　　在亚里士多德德性论中，理性在区分处于天生的向善倾向的行动者与处于真正德性的品质状态的行动者中具有关键的作用。因为德性作为一种内在的品质状态，它是一种对正确行动的认识和意识并将其内化为一种向善的行动倾向，而德性作为一种处理具体事务的能力，它是通过明智来达到中庸的能力。所以，不管是作为一种品质状态还是一种能力，理性是德性的本质，甚至可以说理性规定了德性。如此才能理解亚里士多德所说的：“德性是一种属于选择的品质，它按照我们所考量过的中庸并为理性所规定来选择”.根据理性在其中所发挥的作用的不同，在亚里士多德的德性论中可以在好的行为与值得称赞的好的行为中做出区分。好的行为只是在行为的表现符合德性的要求，行动者做出如此行为并没有经过理性的思考和选择，而可能只是出于天生的自然倾向就做出了德性的行为，这样的行为在客观上确实符合德性的要求，所以它确实是好的行为。但是，由于该行为并不是行动者理性思考和选择后的结果，它只是碰巧是好的结果，所以不是值得称赞的行为。相反，值得称赞的行为不光是行为客观上符合德性的要求，而且该行为还必须是经过理性的思考和选择出于该行为本身的目的而做出的。可见，在亚里士多德的德性论中，理性扮演着相当重要的作用，成为他划定德性行为与非德性行为的关键尺度。不过，由于亚里士多德的德性伦理学存在着一个内在品质的维度，他人心灵的认识论难题也是亚里士多德伦理学的一个重要困难。