3.3 "立义之名，德服天下"--"非攻"军事战略伦理规范
可以说墨子是人道主义者，因为他的道德思想根源于"生存和繁衍"等基本的人之自然性欲求；可以说墨子是功利主义者，因为他的道德思想是为满足这一普遍且平等的"人之所欲";墨子"不是简单的和平主义者"②，因为他的军事伦理思想是为实现"天下之利"--"兼相爱，交相利"的永久和平。
在以"兴天下之利，除天下之害"这一军事伦理价值取向为指导的前提下，墨子提出了："今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。"③他始终坚信，天下一统靠的不是兵强霸天下，而是以德服众。当然，墨子所谓之"义德"并不是一味的反对一切战争，他认为有些战争还是必须要打的，因而"义德"在军事战略部署当中起着至关重要的作用。
3.3.1 "非攻"--非正义性战争的批判
在墨子看来，行义就是要利天下，使天下"富、众、治、安",从而实现"兼相爱，交相利"的社会永久和平。根据这一义理，墨子针对当时诸侯间的军事关系而提出了"非攻".冯友兰先生指出："‘兼爱’和‘非攻',是一种思想的两面。
这种思想是非暴力论。’兼爱‘是非暴力论在内政方面的表现。’非攻‘是非暴力论在外交方面的表现。"④冯先生虽然归纳得很精辟，却也有些主观上的以偏概全。试问，外交如果不言"兼爱"何以能说"非攻"?"视人之国若视其国。"⑤笔者以为，"非攻"不过是"兼爱"在军事外交战略上的进一步应用罢了。
从伦理学的角度，墨子强调"非攻",实则就是反对"大则攻小"、"强则辱弱"等不义的战争。对他来说，这类战争是没有所谓正真胜利可言的，于国于民皆为百害而无一利：其一，只是为了满足统治者阶级的贪欲，而浪费大量的人力物力，"以攻战之故，土地之博至有数千里也；人徒之众至有数百万人。"
其二，"攻"是一种侵占他国的生活资料的不劳而获行为。"不与其劳，获其实，已非其有而取之。"②聚敛其财物的同时，还恬不知耻地为此称"义","子以攻伐为之不义，非利物与？"
其三，完全有悖"兴利除害"的价值取向，不仅会给黎民百姓造成巨大的灾难，更会给敌对的双方带来仇恨以及经济上不可估量的损失，"春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛"④、"今尽王民之死，严下上之患，以争虚地，则是弃所不足，而重所有余也。"⑤其四，有悖天鬼之利，"夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲"、"夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散"⑥。可想而知，对于如此不计其数的不利后果，若是王公大人们还为私心乐此不疲，势必会民心溃散、天鬼罚之，不过是自取灭亡而已。其五，多攻战而必自亡其国。好攻伐者，必然只是依仗本国一时之强盛攻伐天下，但终将会被他国"以其人之道还治其人之身",国破家亡。吴王夫差，"北而攻齐"、"东而攻越"、"九夷之国莫不宾服"⑦，显赫一时，而最后却被越王勾践所灭。由此，"情欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。"⑧在封建社会中，战争与和平是一对存在又矛盾的社会现象，各阶层的矛盾从量变到质变的过程中仅仅是"风暴来临前的宁静",想要绝对的和平是不可能出现的。但是，战争却往往是绝大多数人尤其是百姓不希望看到的，毕竟给他们造成了数之不尽的伤害。作为小生产阶层的思想代表，墨子竭尽全力地来维护这一阶级的基本权利，"今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。"⑨"非攻"一方面是谴责不义的"攻";另一方面则是主张"大不攻下，强不辱弱",这一观点与老子所言之"大国者下流"①的主张不谋而合，强调的都是"不以兵强天下".只不过两者的出发点不同，前者侧重的是"利天下",注重天下苍生之生欲；而后者是"无为"、"不争",倾向于修身，以顺应天道，清心寡欲的姿态治理天下。两家思想的发展脉络虽有所不同。但两家都证实了今天的话：中国没有霸权基因。
3.3.2 "诛无义"--正义的战争论
墨子的军事思想不是一般的兵书纯粹谈战术，更多地倾向于军事战略，这些战略方针的制定又是出于对满足天下之利的根本目标，因而其蕴含着丰富的伦理意蕴。"非攻"是墨子的军事伦理思想的重要范畴，是针对春秋战国时期诸侯争霸的反战理论。当然，我们更不能曲解其真正的目的，去认为"非攻"就是反对一切战争。这里，墨子也只是反对"不义"的战争，对于"诛无义"的战争，他是支持的。
在后世墨学研究者中，对于墨子判别战争性质有着不同的看法，概括起来，大致可分为三种：顾智明先生的《中国军事伦理文化史》指出："他（指墨子）把战争区分为’诛‘（诛无道）和’攻‘（攻无罪）两种，严格地区分了正义与非正义两类性质不同的战争。"
冯友兰先生的《中国哲学史新编》认为"以攻守为标准仍然不能区分战争的正义性与非正义性"、"墨翟实际上还只是主张’非攻‘"、"主张备兵自守"、"但是所谓有罪或无罪，是以什么为标准呢？由谁来判断呢？"
胡子宗、李权兴两位先生的《墨子思想研究》提出："墨子只能用他的’义‘与’不义‘来区分战争。"
这三种观点都具有一定的说服力，但依笔者看法，却不完全赞同。如顾先生所说，墨子以正义性"诛"和非正义性"攻"区分了战争，这是不合理的。就"诛"和"攻"而言，最多反映的是两种不同性质的战争，并不能涵盖墨子所言之"备守",而"备守"所表达的是对战争的防御，对于防御战争，墨子认为是正义的。冯先生的观点是说，墨子"非攻"就是主张"自守",并不能区分战争的性质，这样的结论显然不具备足够的说服力。"彼非所谓攻，谓诛也！"
既然反对"攻"和肯定"诛",那么必然是有其区分的标准，只不过这一标准是由墨子制定；笔者赞同胡、李两位先生用墨子的’义‘与’不义‘来区分其对战争性质判断的说法，但有一点不与苟同，因为在墨子看来，一切战争都是有害的，包括他所支持的"诛无义",无论战胜国或者战败国都将承受巨大的损害，一旦爆发战争，无辜牺牲、废民之利、废民之用等在所难免。是故"害之中取小，求为义，非为义也。"笔者以为，用来说明墨子判断的战争性质只能以他的"求利"与"不利"或者"求义"与"不义"作为标准。也就是说"以义征无义"其实就是一个"求义"或"求利"的过程。
需要指出，墨子"出诛"这一"求义"的过程，至少要满足四个方面条件。
首先，必须有着"止不义"的正当理由。在《墨子》一书中，反映了"止不义"有两种情况，一种是制止侵略，正所谓"入守则固，出诛则强"①。在国际中，通过积极备守、联弱抗强和后发制人的战略战术来达到正当的自卫的目的；另一种是由阶层间矛盾所引发，以反对阶级压迫和剥削为目的的战争，墨子列举"汤伐桀"、"武王伐纣"等事例，其意在表明推翻"无义"的统治阶级的必要性。从某种意义上讲，"出诛"体现了反压迫的革命性。其次，"诛无义"必须要有正当目的，在墨子看来，"利天下"应是每一国家都应有的目标。这就意味着每一个国家都不能将战争作为简单的政治或利益的工具来使用，发动"诛"的战争必须要有利于维护"兼相爱，交相利"天下和谐的最终结果，具体而言，就是要维护天下普遍之利益，实现互利共赢的局面，而不是出于开疆扩土、干涉他国政治、经济等目的的借口。再次，"出诛"必须要有合法权威，墨子虽然举出了"天命殛之"等"天赋王权"的论断，但实际上是反映的是人民群众的意愿，"上利天，中利鬼"言论最终的落脚点还是在于"下利人".在前面的论述中，笔者已经论证了墨子"天从人欲"的观点，因而，墨子所言之"出诛"的合法权威可谓是"取之于民，用之于民".这也就让战争行为有效地避免了为私人或集团所利用。最后，"出诛"必须是不得已而为之的最终手段，墨子说："国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。"
面对他国之不义以及君王残暴统治，墨子首先尝试的是"晓之以理",在任何情况下都不放弃和平解决的途径和可能性，只有在种种非暴力手段都无效的情况下，才能选择战争。
值得注意的是，上述四个方面条件是相互联系的，没有哪一方条件能够凌驾于其他方面条件之上，必须是四个方面结合统一才能构成墨子所说的"诛".
3.3.3 "备守，救守"--防御战略的伦理要求
在"春秋无义战"的时代，由于阶级意识所致，想要实现社会和谐显然是不可能的。墨子也认识到了这一点，他虽反对"攻",但并不奢求每一个诸侯都能自觉的以"兴利除害"为己任。因此，继他的"非攻"主张之后，防守战略应运而生。说到"墨守",不难想起一个成语--墨守成规。"墨守成规"是指思想因循守旧，不求革故鼎新。后世诬墨者常常以此来戏弄和嘲讽墨学思想为固化、保守的学说。其实，"墨守"有之，"陈规"却未必。如果说墨子的军事思想重点在防御的话，那么，在其之前，孙武所着《孙子兵法》则是主要讲进攻。出于没有道德意义上的"义战"的考量，以及只对军事战争中战术的制定和运用，孙武的军事思想出发点只在于"战则必胜",故而提出了"知己知彼，百战不殆"、"攻其不备，出其不意"等着名的军事格言。墨子则不同，出于以"兴利除害"的价值取向为前提，他的军事思想首先呈现给世人的是怎样维护天下之利益，怎样保证国家的安全和发展。基于此，"墨守"实际上是以积极备守、后发制人为战略战术来扞卫国家百姓的劳动成果，而并非保守、消极的被动防御。
"备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也。"①墨子这样说显然是意识到了"兵马未动，粮草先行"的道理，他认为积极防守首先要抓的便是"备"的问题，于任何情况下都不打无准备之仗。"故仓无备粟，不可以待凶饥。库无备兵，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒。"
由此可见，墨子所言之"备"有物质和意识两个层面要求。物质方面涵盖了三个主要内容：其一，食备。食是立身之本，墨子称之为"民之所仰"、"君之所养";其二，兵备。墨子认为兵器是"国之爪",有着先进的武器是国家克敌制胜的重要因素；其三，城备。城防守备是墨子防御体系的核心，坚固的城防不仅是积极防御的必要保障，更是战略反攻的依托所在。在肯定了战备物质条件的重要性之后，墨子进一步指出"心有备虑"的必要性。他认为国防之事切不可掉以轻心，要有防备、警惕之心。"是若庆忌无去之心，不能轻出。夫桀无待汤之备，故放；纣无待武之备，故杀。"③墨子列举要离成功刺杀庆忌和夏桀、尚纣国破家亡的事例，重在阐述了"防人之心不可无"的必要心态。
国备是积极防御的基本问题，但仅解决这一问题并不意味着国防就能稳固。面对战争，如果没有有序的指挥、没有合理的制度、没有严格的纪律，就算面对固若金汤的城防，也必然分崩离析。对此，墨子提出了些许看法，首先，应该有效的组织军队进行防守。他认为防御战争就是反"不义之攻",其特点在于以弱抗强、以小抗大，故而指出：敌有"十万之师",我方则必须"举全城之民皆兵"
以抗衡之，"夫岂可以为命哉？故以为其力也。"
其次，应制定合理的管理制度。
军令如山倒，战争中必须要有严明之纪律。全军将士在对敌的过程中，势必会有"功过"一说，对此，墨子重点强调"赏明可信而罚严足畏"②。对于"三出却敌"之功臣，就一定要有重赏，而且要切实做到赏必足利，对于"誉敌内毁者"、"不从令者"等破坏战事之人，必须要严罚，甚至"身枭城上";最后，"凡守城者以亟伤敌为上。"③守城并不意味的不能对敌人出击，同所有的战争一样，其主要目标也是要断绝敌方的有生力量。
墨子"非攻"军事伦理思想表达了"兼相爱，交相利"的和平理想，在其国防战略中，"自我备守"只是其中的一个方面，是为保障国家之安全。而另一方面则是要求"救守",即要援助他国。墨子说：
今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝，则委之；币帛不足，则共之。以此效大国，则小国之君说，人劳我逸，则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民必移。易攻伐以治我国，攻必倍。量我师举之费，以争诸侯之毙，则必可得而序利焉。督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣。
其为下不可胜数也。④概括来说，墨子的"救守"战略包括有两点：一为"易攻举义",强盛之国不应行"霸道"--兵强霸天下，要行"王道",以德求天下；二为联弱抗强统一战线，在"无义战"的大环境下，弱势之国必然是被征讨的对象，要想自身利益，就必须明白"唇亡齿寒"的道理，联合统一起来，"同忧"、"同救"以抗强国入侵。综上所述，国家若从事"非攻"而"救守",可谓立于不败之地，进一步"立之以义德",和平统一天下指日可待，退一步扞卫国家安全、利益，确保"安身立命"之所，以谋万世之基。
3.4 "万事莫过于贵义"--军人的道德人格塑造
在整个社会分工系统中，军人职业是一个古老而又光荣的职业，它与其他职业最大的不同在于军人必须直面于战争，肩负着"保家卫国"的伟大使命。军人职业道德正是为完成这一使命而形成的行为要求，集中体现了军人的社会责任和义务。对于军人职业而言，墨子没有具体地进行区分，在他看来，面对战争，人人都有守卫家园的责任，故他主张"率万家而城方三里"以御敌。基于此，墨子所谓军人职业道德应是社会的每一个成员都必须遵守的。他说："万事莫过于贵义。"②"义"作为充当实现"兴利除害"目标的道德手段和途径，是其一切道德思想的规范总纲。
3.4.1 以"兼爱"为核心的"惠"、"忠"、"信"、"智"五德--军人武德修养论
墨子崇尚义德，将其作为为政治国的根本属性，他主张"列德而尚贤",认为对贤德之士的使用就是国家的"政之本",是国家兴亡成败之关键，"见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。"③因此，对于军人这个特殊而又神圣的职业群体而言，其若无德，则必然会"守城则倍畔，君有难则不死，出亡则不从，使断狱则不中，分财则不均，与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不强"④。
墨子以"尚同"为"为政之本",目的是希望全国上下有着"同一"的价值观。因而，军人也必须具备着"同一"的"义德"品质："兼爱"、"忠"、"惠"、"信"、"智".其中"兼爱"是墨子道德范畴的核心内容，"忠"、"惠"、"信"、"智"四德是其约束性的辅助范畴。
从我国传统伦理思想史中考察，提出这类约束性道德规范最为着名的可以说是儒家，先是孔子提出"仁、智、勇",再是孟子提出"仁，义，礼，智",直至西汉董仲舒归纳为"三纲五常".次之的是兵家，孙武曾提出了："将者，智、信、仁、勇、严也"⑤等。各家在理论上或有雷同，但其本质上却是各异。就好比墨子所言之"德"是对"兴利除害"的实践措施；孔子之"德"是建立于"血缘亲疏"的关系上的"克己复礼";而孙武所谓之"德"则是以"克敌制胜"为基础。
可以说，根本价值取向或出发点的不同是造成思想不相合或矛盾的基本原因所在。
"兼爱"."当察乱何自起，起不相爱。"①在墨子看来，天下之所以"强执弱、众劫寡、富侮贫、贵傲贱"等混乱、无秩序皆在于人们"不相爱",也正是因为这种"不相爱",才会使得人类社会关系处于一种"交相别"的状况，"然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。②因而势必会造成为私利而斗争不止，故"诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。"③基于此，墨子提出"兼以易别"的政治主张，"兼"是墨子"兼爱"思想体系的核心，注重的是一种规范和规则，"爱"则是对"兼"的认识、践履。
墨子之"兼"取法于"三代圣王":禹曰：’济济有群，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。‘禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。④周诗曰：’王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视，‘若吾言非语道之谓也，古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文武取法焉。（同上）由此可见，墨子之"兼爱"是以"平等之爱"取代"差等之爱",以"利天下"
取代"损人利己",讲究的是以"视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身"⑤这种"舍己奉献"和"公而忘私"伟大的道德精神来实现"兼相爱，交相利"的社会理想。因此，对于主张"兵强霸天下"的军人尤其是将帅来说，应当"弃别从兼",真正实现"处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱"①的和谐社会。
孟子曾以"无父"来形容墨子之"兼爱",意在表明"兼爱"是没有"你我之分",没有"血缘亲疏远近之分"的"无差等之爱".其实，这是一种曲解。孟子对"兼爱"的理解，不过是从儒家"仁爱"的角度来论述的，显然这一理解就带有强烈的主观色彩。儒家"仁爱"是一种价值优位选择之爱，以"血缘亲疏"的关系视为社会道德关系的根本依据。如果说墨子是以儒家"血缘亲疏"关系为出发点提倡"兼爱",那么说其"无父"也不为过。但是，事实却并非如此，墨子"兼爱"恰恰是基于人之自然性欲求的考虑出发，以平等地满足人对物质的直接需求为目的。首先，墨子是小生产者阶层的代表，当时所处的又是一个损不足益有余的阶级社会，小生产阶层的生存异常艰难，一方面，当他们付出了巨大的劳动力，创造了大部分社会财富，而不归自己所有之时，他们的心里落差是显而易见的。另一方面，小生产者阶层是一种一家庭为生产单位的社会阶层，他们的力量是分散的，难以聚集起来以抗衡贵族阶级的统治力量，只能任其肆意剥夺。
所以，小生产者特别希望过着一种生存平等、没有剥削和没有饥寒的生活。墨子"兼爱"思想的提出正对这种广大民众诉求的体现。"天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。"
墨子以"天壤之情"为由，从侧面证明并强调了"人格平等"的重要性和自然性。又"官无常贵，民无终贱"、"不党父兄，不偏富贵",进一步对"人格平等"赋予了新的权利：政治地位的平等，"是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。"
可见墨子"兼爱"是一种"人格平等"之爱，是反对贵族统治所倡导的贵贱、亲疏之分的理论，也是以一种人之自然属性与等级森严之政权相抗衡的体现。其次，墨子"兼爱"思想并非是不讲"亲疏"关系的。《大取》中提到：
义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚。亲薄，薄。亲至，薄不至。义，厚亲不称行而顾行。④"义，利也",墨子所说之"爱人"即是为了"利人".所谓"兼爱"并不是完全相同的，原则上还是有区别的，对待不同关系的人、不同条件的人有所不同，但其决定性因素仅在于："万民之食之所以足也。"
换句话说，就是以"有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人"这种"损有余而益不足"的方式来改变"损不足益有余"的贫富两极分化现象，实现社会人平等、同利的理想。
当然，不能否认，无论是墨家"兼爱"还是儒家"仁爱",反应的都是对天下人的一种道德关怀。虽然，"仁爱远没有兼爱具有社会创造力，"但却反应的"人之常情"则更具现实意义；兼爱"固然有其理论上的优胜，但爱的浓度与真诚性却难以得到保证。"
需要补充的一点是，墨子"兼爱"虽然是从"人之所欲"而考虑的"平等之爱",但也不是主张不分什么人都一样地去爱。"兼爱"也是有选择的，墨子列举"禹征三苗"、"汤伐桀"、"武王伐纣"三个事例充分地说明了这一点。可见，墨子"兼爱"的选择不仅要从"人格平等"的角度去爱，更要以人"兴利除害"的行为作为爱的考量尺度。对于三代"暴君"的残暴不仁、损人利己，以墨子"为万民兴利除害"的立场，必然是除之而后快。总得来讲，墨子"兼爱"思想虽无阶级之别，却有善恶之分。要想实现"被爱","被爱之人"就必须有一定的利他、利整体的道德意识和道德行为。
在确立以"兼爱"为核心的军人道德规范之后，墨子进一步提出了"惠"、"忠"、"信"、"智"四德。与其说是"四德",不如说是"兼爱"在四方面关系中体现。因为在墨子看来，"兼爱"是统领"惠"、"忠"、"信"、"智"四德的纲领，也是实现这"四德"的必要前提，实行"兼爱"规范，就一定能够实现"惠"、"忠"、"信"、"智"等诸德。
"惠"和"忠"是衡量将帅和士兵有无德性的重要尺度之一，"故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠"⑤、"君臣相爱，则惠忠"⑥。但是，如果仅仅认为墨子所言之"惠忠"是君臣之间的相互关系，未免会显得浅薄。必须言明，墨子所言之"惠忠"并不是意味着君愚惠于臣，可助其"以权谋私".也不是臣愚忠于君，"让其俯就俯，让其仰就仰的绝对服从。不是处则静，呼则应的奴仆。"
而是有着严格的要求，这一要求就是对"被惠者"和"被忠者"行为的进行价值判断，判断标准即是"兴利除害".所谓"上有过则规谏之，下有善则傍荐之"②才是真正的"惠忠".因此，从这种意义上来看，墨子之"惠忠"是惠及天下百姓、忠于天下人民。
"信".在墨子看来，"信"是"兼爱"之士所必备的品质之一，"兼士之言若此，行若此。"③"信",指的是诚信，要求言行统一，"言必信，行必果。"④在军队当中，"信"是一种手段，也是一种纪律，在《墨子·备城门》中，墨子将"赏明可信"作为"守城十四法"之一，充分说了"信"之重要性，做到信赏明罚，对于将帅来说，无疑是凝聚军心根本举措。直面于战争的将士，更要恪守严格的组织纪律，始终信守于国、民，做到尽职尽责。
"智".一般而言指才能，即足智多谋、能言善辩。但在墨子这里，"智"上升了一层含义，披上了"兼德"的外衣，有"大智若愚"之慧，他说：是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。是故古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内，焉率天下之百姓，以农臣事上帝山川鬼神。利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。此则知者之道也，先王之所以有天下者也。⑤"知"通"智";墨子认为，是否符合"仁义"之标准，符合"兴利除害"之价值目标，是权衡"智德"的根本尺度。显而易见，墨子之"智"超脱了一般战术层次上的意义，而体现在更高层次的战略部署之中，并且赋予了"兴利天下"的伦理内涵。
3.4.2"以人为镜，身体力行"--修养途径和方法
要真正培养高尚的军人道德品质和道德情操，脱离所谓"损人利己"的低级趣味，就必须在明确道德性修养的本质要求之外，找到德性修养的正确途径以及掌握行之有效的修养方法。
对此，墨子也有过缜密的研究和探索，他在提出了"兴利除害"的军事伦理价值取向以及以"兼爱"为核心的军人道德规范的同时，更是强调了自我道德意识完善的基本方式。具体的说，可概括为两点："身体力行"的修养途径和"以人为镜"的修养方法。
庄子说："墨子真天下之好也！将求之不得也，虽枯槁不舍也！"①庄子一语道破了墨子一生："摩顶放踵利天下，为之".墨子是舍生取义，忧国忧民的典范，他所表现的"以绳墨自矫而备世之急"、"赴火蹈刃，死不旋踵"的奉献和牺牲精神，绝不是一种一时的豪言壮语，而是一种一世表里如一、身体力行的献身行为。
与此同时，墨子又将人的道德品质的高尚与否、实用与否建立在了实践检验和修正之上，否定所谓"虽善而不可用"的理论认识，"用而不可，虽我亦将非之。"
他不仅强调要致力于实践当中，更是注重实践的效果，并以此来衡量是非曲直，在这个过程中，墨子还提出了着名的三表法："上本之于古者圣王之事"、"下原察百姓耳目之实"、"发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。"③从实践中发现和检验真理，又以真理指导实践，这就是墨子。
如果说"身体力行"是墨子所认为理论和实践相结合来提升道德修养的基本途径，那么"以人为镜"则是他所总结的具体道德修养方法。
墨子曾说："古者有语曰：’君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。‘"其意为，仁人志士应以人为镜，不能以水为镜，以水为镜只知道面容之美丑，以人为镜才能明白和判断是非、善恶、凶吉。这段文字充分表明，一个人立足于社会靠的必然是其内在属性，绝不是其外在表现。
墨子所言之"以人为镜"是一种以学习的方式来提升自我德性的重要方法，通过同他人合理地进行比较，发现自身及他人之不足，从而以思谋进取，达到正己身的目的，可以说这是一个"取其精华，去其糟粕"的过程。对于墨子的这一点认识，同孔子所言之"择其善者而从之，其不善者而改之"是一脉相通的，认为对实际中道德榜样的学习或对不道德行为的预警，是比片面的、主观的看待自身道德修养问题更为直接、更为生动。
墨子崇敬并学习了三代圣王的高尚精神，《墨子》一书中，"中圣王之道"①的话语多有可见，多次讲述禹征三苗、为民治水、汤敢于承担天下之责以及文武之公正无私这种"功名蔽天下"的圣王是天下人之榜样。同时，他又列举了三代暴王桀、纣、幽厉之"失措其国家，倾覆其社稷者"的例子警醒世人："曰若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。何以知其然也？曰其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲万民，是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰’暴王‘,至今不已。"③墨子列举的正反两方面例子足以说明"以人为镜"这一途径的合理性和正确性。
