第四章 亚里士多德家庭观中家庭与城邦的关系
亚里士多德对城邦的研究是从家庭开始的，可见家庭作为城邦的一个重要组成，其本质上与城邦有一致性的地方，即家庭也包含了自由人与自由人之间的统治，家庭与城邦存在同样的目的与同样的统治原则，但尽管如此，亚里士多德依旧认为不能将管理城邦与管理家庭当作是同一回事，家庭与城邦之间又存在区别，表现为个体在城邦与家庭中的德性要求存在出入，而家庭作为一个统一性极强的领域，与城邦这种强调多样性的领域在本质上也有所不同。如何看待家庭与城邦之间的对立与统一的关系，是亚里士多德家庭观中最重要的内容，也是本文探讨亚里士多德家庭观的目的。
第一节 家庭与城邦之间的张力
亚里士多德一方面认为柏拉图取消家庭的方式并不可取，但他也不否认家庭与城邦中存在一种张力，家庭走向城邦是必然的，但城邦取代家庭是否也有其必然性所在？至少亚里士多德没有如柏拉图那般极端，他选择了一个较为折中的态度，认为家庭虽然有其限度，但是其的存在又是必要的，尽管理性的发展最终可能会要求消灭家庭的存在。
一、从家庭到城邦的必然性
尽管亚里士多德将家庭作为人与人之间结合所存在的最基础的共同体单位，与其他动物仅仅为了生存而结合不同，家庭是人类为了追求共同的善而聚集的，但随着自然的发展，人灵魂中的理智德性诉求一种较之家庭而言更为广阔的空间去施展作为“人”而言的德性，家庭聚集成村落，最终蜕变成城邦。
由家庭到村落，村落到城邦的这一系列人类团体的进化过程，在亚里士多德看来是完全自然的，这不仅仅是一种形态和数量上的变化，究其根本，是统治关系的变化，尽管亚里士多德并没有过多地对这种变化的原因进行着墨分析，后世的学者们则从人类学与历史学等角度对古希腊城邦的形成做了硕果丰富的研究与考察，但由于此主题所涉及的研究范围之大，本论文不在此一一引述，笔者结合相关史料与亚里士多德的着作思想，认为此种转变有如下三种主要原因。
第一，这是来自于人类自身的生存需要。尽管古希腊人远在荷马时期，即公元前九世纪之前就已经有了海上贸易这种商业行为①，色诺芬也在其《雅典的收入》中也向雅典的统治者呼吁为提高城邦的经济，应该加大力度开展商业贸易，但古典时期的希腊依旧是一个以农业为主的经济收入结构，“我们认为商业和农业占主导地位的城邦如科林斯和雅典，也有着至少与商业一样多的农业”,②农业经济在古希腊人的生活中举足轻重，因此，占有与保存土地与其他的生产资料对古希腊人而言便十分重要，而这并不是否认村落这种组织无法为个体或者家庭提供保护，正是因为村落之间都在占有和保存生存资料上有着同样的考量，于是便会自然地需求一个比村落更为强大的政治实体。
第二，统治关系的转变，还来自于人类内在的天性要求。亚里士多德在《动物志》中将动物分成群居的散居的，而人作为动物的一种，都涉及以上两种生活，但无论是群居的动物还是散居的动物，其中都会有定居于某一处的，或者周游四方的。“政治的”一词的希腊文是“πολιτιχ？νζωον”,这个词语在翻译成英语时被译作“social”,在 R.G.Mulgan 看来，这种翻译显然不能体现出人之为人的特点，因为一切群居的、能进行合作性工作的动物都能被划入这种翻译所涵盖的范围之内，比如说蜜蜂、蚂蚁等。但也诚如亚里士多德所言，人区别于动物的一点是人有分辨善恶的能力，人天生拥有对事物的善恶进行理智与情感的判定的潜能，并能够在后天的教化中转化成能力。所以，我们在谈论何为亚里士多德的所说的“政治的动物”时，要先做一个在动物学意义上和政治学意义上的划分。在动物学意义上来看，亚里士多德所说的人是政治的动物，是指人是一种需要群居生活的（但人同时也存在独居的生活，因为人不仅有与城邦成员相联系的政治生活，还有独自一人的沉思的生活，这种生活也是自足的），并倾向于在一个集体里与其他成员发生人际联系的，以及能通过分工进行合作从而获取生活资料的动物。而在政治学意义上而言，“政治的动物”则在逻辑上预设了在人之前先有了城邦，“城邦在本性上先于家庭和个人”⑤，个人与城邦的关系是整体与局部的关系，局部不能离开整体而独立存在，这种人“要么是只禽兽，要么是个神”①，而为了更好地维持城邦生活的秩序，达到城邦的正义，立法者们为城邦的人民制定了法律，这也是人与低等动物不同的一点--人是能依据法律而生活的。
综上所述，随着人类灵魂功能的进一步完善，城邦制度是人类理智的必然性需求，这种理智引导着人们追求着比一般的哺育动物更高级的生活，而不仅仅是局限于衣食的温饱。同时，根据人类天生所具有的政治性的冲动和潜能这一命题的预先确立，依据亚里士多德所说的，那种生而应成为统治者的人，甚至是城邦的公民，他们的目的就在于追求一种优良的生活，这就会需要统治者与被统治者们相互配合，让城邦中的各种事物处于他们应有的位置上各司其职，这样的人才是发挥自己德性的人，是一种完整意义上的人，因此，人从家庭走向城邦，在理性上是具有必然性的。
二、城邦中家庭存在的必要性
从本文的第二章我们可得知，亚里士多德对柏拉图的家庭观的复述与他的反驳可以归纳为一个问题，即：“不存在家庭的城邦是否能够存在”,尽管亚里士多德对柏拉图设想的公妻公子与取消私人财产等法律在有效性上进行了辩驳，而这些辩驳中亚里士多德的落脚点，则是认为友爱作为一种重要的德性，它是最为涉及情感的一种德性，一个德性良好的公民当也具有对事物的情感感知，因为正确的教育就是该对公民从小培养起对好的事物感知到快乐的感情与对恶的事物感知到痛苦的感情②，这种去爱他人与感知被爱的能力的养成需要经过家庭这一环节，这也是为何亚里士多德认为家庭对城邦而言有其不可取代的必要性。
亚里士多德多德强调家庭对感情的培养作用，并非是否认柏拉图的学说中并不看重友爱的地位，实际上，柏拉图虽然拆解了家庭的存在，但是他试图通过将掩盖个体之间的亲属关系，进而发展出一种超脱出亲属关系，仅通过个体与个体之间的交往而建立起感情联系的城邦，在这个城邦里，每个人对他结婚以后的所出生的孩子视为自己的孩子，对于自己同年出生的人视为自己的兄弟姐妹，“当全体公民对于养生送死都能尽量地做到同欢共悲时，这种同甘共苦不就是维系城邦团结的纽带吗？”③，从柏拉图想达到的效果来看，他与亚里士多德在城邦公民之间的关系追求的是同一种目的，即培养公民能够对同一事物具有共同的感受，但柏拉图却更进一步，他认为人与人之间所能感受到的感情也是完全等值的，这样才不会因为人际关系上的亲疏导致意见与立场的不同，进而将公民们凝聚在一起形成一个团结的城邦。但是亚里士多德对他的这个论点不以为然的原因在于，通过取消家庭，消解私有制的做法并不能达到柏拉图所欲求的目的，尽管目的是好的，但是柏拉图所采取的手段与方式却不是有效的，他认为这种方式反而是削弱了公民之间的感情联系，只能适合用在被统治者阶层，可以防止他们聚众反叛。
亚里士多德认为家庭对个体感知情感能力的培养的优点在于，一，家庭中的人际关系具有很强的自然性特点，家庭的成员之间产生感情所需要的时间特别是父子关系与兄弟关系，一者是自己生命的来源，一者是与自己出自同一个生命体，这种在血亲上的关联能给两种关系带来很大的助力。二，兄弟之间的友爱与公民的友爱最为类似，因为公民的友爱是需要建立在一种平等的关系上的，而一个儿童在家庭中与自己地位最为接近的就是他的兄弟，加以共同的生活体验，孩子们之间的情感可以在家庭中得到更好的发展。
三、城邦中家庭存在的有限性
尽管亚里士多德将家庭看作是组成城邦的重要部分，但城邦并非是家庭在单纯意义上的叠加，因为城邦本质上所指代的公共性是家庭所不具有的，城邦为个体提供政治、道德教育、体育文化的活动场所，同时也是一个自由的个体能够发挥与养成自己德性的主要空间，阿伦特对此的看法颇有参考意义，她认为古希腊人所说的德性，其本义的展现必须是在公共领域内的，“因为只有在那里，一个人可以胜过其他人，让自己在众人中脱颖而出。”①。而在亚里士多德这里，公民本质上就不能被囿于家庭的私人空间中，而应当是为城邦所共有的，对公民的德性培养也应当是城邦的主要责任之一②。由此可见，家庭的有限性主要集中表现为与政治的具有一定程度的不相容性和在德性教育的不完整性上。
在本章的第一节中已经论述了政治对于有着独立人格身份的个体而言是必要的，在此应当补充的是，对于城邦而言，公民也是必要的，城邦自身的目的要求统治者用正义与友爱去规范和维持城邦的秩序，通过一个良好的政体促使城邦从自然的城邦走向城邦的自然。其中，政治者制定礼法，公民则既是礼法制定的对象，同时也是运行礼法的主体。
那么从自然地城邦走向城邦的自然的这一过程中，家庭的有限性就在于其本质上是一个私人领域，尽管它能提供一定的活动空间，譬如进行经济生产、家庭祭祀和道德教育等，但家庭与公共领域相比最为根本的区别在于--它并不能提供任何形式上的政治活动，如果家庭指代的是私人性空间，那它与“政治”（狭义上而言）就是一对对立的词组。我们可以发现，在家庭中，人与人的划分是模糊的，主人与奴隶、丈夫与妻子、父亲与子女之间并不能严格得划分出“你我”,因为构成家庭的这三种关系在本质上都有着一方对另一方存在着自然性上的从属关系，划分“你我”却是政治的一个重要命题，平等的人们要从政治活动中通过制定规则获取属于自己应得的利益。此外，政治生活中的议事、决策、审判等活动要求政治参与者之间存在着自由的身份与相互平等的关系--而这都是家庭这一空间所不能容纳与给予的。
既然政治生活如此重要，那么如何养成一个合格的公民是每一个政治家在制定城邦的法律时应该考虑的重要问题，在亚里士多德这里，这等重要的任务必须由城邦来担当，即使亚里士多德承认，家庭教育在对个体进行个性化教育上更有优势，因为家庭可以针对儿童的特点因材施教，但由于城邦与家庭之间具有差异性的，体现为一些具体德性的在城邦中与在家庭中的表现是不一致的，甚至不同的城邦政体对公民德性的要求也是不一致的，但如果一个城邦足以能够为青少年制定出一套理想的教育体制，那么家庭在教育中所担当的地位就可以被取消了①。如此看来，家庭在教育上也不具有唯一性和最优性，而家庭的这种有限性都是一个城邦臻于完善时将要面临的考量。
第二节 家庭与城邦之间德性的差异
亚里士多德将家庭与城邦都视作人类结合的共同体，但与城邦相较而言，家庭更具有统一性，或者说是单一性，可对于城邦而言，过分单一化反而会消灭其本质，因此亚里士多德就认为城邦必须是一个由多种不同成分组成的共同体，如果抹杀掉了城邦的多样性，那么城邦就不能称之为城邦了，正是有各种阶级、各种职业、各种共同体的存在，保证了城邦功能上的多样化，城邦才能存在与维持下去。
根据这两者本质上的不同，德性在城邦与家庭之间也会有所区别，就统治者而言，家主与政治家之间的德性是存有差异的，另外亚里士多德将女性限制在家庭的领域中，对女性赋予了特定的道德规范，这种道德规范鲜明地区别于男性--特别是作为公民的男性，因此，对女性德性的探讨也是本节的重点之一。
一、家主的德性与政治家德性的差别
预先当承认的一点是，家主与城邦的统治者在德性上并非是完全一致的，但是他们的确存在着许多重合的地方。我们不难发现亚里士多德多次将家主与政治家在德性与技艺方面相提并论，尽管就统治关系而言，管理家庭与治理城邦并不能一概而论，亚里士多德也不认为治理城邦与管理家庭只存在数量上的差异，家庭存在着主奴关系、夫妻关系与父子关系三种性质不同的关系，不同的统治关系有不一样的德性要求，这也就意味着作为家庭的中心--家主--必须是整个家庭的德性支撑，他需要引导奴隶远离一些“恶”、协助儿童的道德德性的养成与配合妻子进行家庭的管理。而对于政治家而言，在不同的政体中对他也有着不同德性要求，但我们在这里仅讨论亚里士多德认为最好的政体中的政治家，即贵族制与君主制的混合政体中的统治者。
从管理好一个家庭的目的出发，身为一个家主必须拥有明智，以及用友爱去维持家庭的稳定和发展，同时他也是一个正义的人，这三种德性，同时也是政治家的所必备的。
首先，“明智”是一种用于处理日常实践事务的德性，政治家与家主所处理的都是实践性的事务，他们要思量要通过何种手段或者途径才能达到城邦与家庭的善这一目的，“明智是一种与善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质……我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家。”①这一种品质是一种能对普遍性的知识熟知的能力，换而言之，亚里士多德并不要求政治家去通晓如何医治人的身体、或是如何将马饲养好等这类具体的实践知识，正如家主也不必非得学会织布或者如何修理篱笆等这类知识，政治家与家主是处于一个领导者的位置，他们不需要凡事都事必躬亲。由于在家庭中，“明智”这种用以考虑总体的善的德性在家庭中是仅属于家主的，家主就有责任去教导妇女与儿童，让他们在适当的位置上生活与成长。而作为家庭财产之一的奴隶，他们甚至完全没有明智，但这并不意味着他们毫无德性，家主反而更有义务去引导他们，使他们远离懒惰。
其次，友爱也是一个两者都应当具有的重要德性，正如上文所提，友爱是对有用的、令人愉悦的或其本身为善的事物的一种喜爱，在平等的关系中可以产生友爱，例如公民之间，这种友爱是使城邦的所有公民能够团结一致的基础，亚里士多德甚至认为友爱比正义更为重要，“若人们都是朋友，便不会需要正义”②。在不平等的的关系中也可以产生友爱，具体体现在家庭之中，可以概括为三种形式的友爱，对儿女的君主式的友爱、对妻子的贵族式的友爱与对奴隶的僭主式的友爱。正如友爱是维系城邦的纽带一样，友爱也对家庭起着维稳的作用，我们可以想象，一个失去了友爱的家族必定是不堪一击的，妻子或许会不再听从丈夫的指引，儿童因为无法感受到父母给自己的爱意而变得冷漠与疏离。就从父子关系而言，友爱对父亲自身而言就是善举，他们对自己的儿女所施予的友爱全然是出于自然的，而且父亲对子女的爱比君主对其属民的爱更为伟大，“因为他是子女存在的原因，这是最大的恩惠。而且，他还抚育子女”③，尽管在亚里士多德看来，这种爱有一部分源自于自爱，因为在父母眼中儿女永远是其生命的一部分。而对夫妻关系来说，友爱也是男女双方在德性上的配合，这种友爱有利于家庭的持久，也有利于家庭生产的持续进行。我们接下来不可避免地谈论到家主对奴隶的友爱是否存在友爱，我们必须回到亚里士多德对友爱的解释上，“完善的友爱是好人在德性上相似的人之间的友爱”④，就家主与奴隶而言，他们在德性上的差距必然是巨大的，奴隶对家主而言只是管理家庭的工具，人是不能对工具产生友爱的，但是奴隶同时也是人，就作为人而言，似乎也是应该对其给予友爱，可见亚里士多德并没有将奴隶完全排除在家室的友爱之外。
最后，“正义”的原则是一个家庭维持运作的必须。“正义”在亚里士多德的学说中可以是一种德性的总括，也可为德性的一种，在具体行为中表现为分配的正义与矫正的正义，这是政治家所需要涉及的范围，分配的正义包含了对财富与职能的分配，这是一种比例的正义，而矫正的正义则是城邦的司法机构对公民生活中的不正义行为进行裁决的原则。此外还有一种政治的正义，它是仅存在于政治领域内的，亚里士多德认为它就是正义的本身。
家室的正义是类似于政治的正义又不同于政治的正义，但关于家室的正义到底为何物，他却没有作出直接且详细的说明。我们不妨可以先从政治的正义切入，因为亚里士多德认为夫妻间的正义是最类似政治的正义的一种，而政治的正义则指的是“自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的正义”①，家庭中的夫妻关系偶有类似，男女结合进而形成的共同体的动机，就是为了能够达到自足生活。根据亚里士多德对夫妻关系类比为共和制的观点，我们也能更好地理解为何政治的正义更体现在夫妻关系上而不是主奴与父子关系上--夫妻双方地位相对平等，没有哪一方自然地从属于另一方。
但无论如何，这种正义的类似还是十分有限的，因为归根结底，家主才是为家庭立法的那个主体，且他对家庭的治理需要得到另一个管理者，即妻子的尊重，并且是终身性的，有如民众尊敬他们的统治者那般②。而在夫妻的正义之外，主奴关系与父子关系中是否还存在正义呢？因为奴隶是属于家主的财产，而未成年的儿童也是属于家主的一部分，换而言之，对他们的不正义就相当于存在着对自我的不正义。在亚里士多德的正义观中，正义并不是对于一个单独的对象而言的③，讨论正义必定是在一个关系的范围内，譬如个人的自杀涉及到的是自我与城邦的关系，自杀是对城邦的不正义而不是对自我的不正义。因此，如果将主奴关系与父子关系看作是逻各斯与非逻各斯之间的关系，在此意义上似乎可以存在着一定限度的家室正义。
以上对同种德性的对比可以发现，同一种德性虽然在家庭与城邦领域中能同样适用，但由于两者本质上的不同而存在出入，此外，家主作为统治者而言，一个好的家主是不能脱离城邦的生活而独自为好的，因为他的德性和知识需要在城邦的教育中获得。另外，一个好的统治者不仅需要习得关于如何统治他人的技艺，“服从”的德性也是一个统治者所应当具有的，这是成为一个好的统治者的必要条件，而一个家主如果一直囿于家庭的领域中，他必然无法习得这种德性，这也是为什么亚里士多德认为为何不能将政治家与家主视为同样性质的统治者的原因之一。
二、女性与男性的德性差别
亚里士多德对女性德性的规定是与他对女性的生理构造的论述息息相关的，在上文中我们已经说明了亚里士多德将女性定位成在生成过程上有缺陷的成品，与小孩和无法生殖的男人相似。在这种生物学的观点下，亚里士多德认为女性的灵魂也是不完善的，因此她们的德性上先天地存有缺陷，不能像男人那样成熟地进行思虑，便没有完整的“明智”功能。和亚里士多德从生理上的差异进而直接论断女性在灵魂与德性上有缺这一进路不同，柏拉图则认为，两性在生理功能上的不同不能直接断定他们的灵魂具有极大的差异，他承认即使差距是客观存在的，但是并不意味着女性不能承担与男性一样的职务，女性也具备着与男性相同的天赋能力，只是两者在程度上略有不同①。所以，在训练保家卫国的卫士时，也应当将女性纳入卫士的培养中，柏拉图的的这一主张也符合他自身的优生学观点，因为女卫士将是女性中具有优秀天赋的人群，对这些女性进行德育方面的培养并让她们与男性产下后代，能够保证城邦血统的高贵。
亚里士多德对女性德性的看法则相对而言保守得多，从接下来对他思想中关于女性的德性的观点的分析可以我们可以看出，亚里士多德对女性德性并非是进行一种自然意义上的阐述，而更像是维持当时古希腊男权社会的一种坚持。
第一，亚里士多德认为依旧存在一些只属于女性的德性，像是索福克勒斯在他的悲剧中所说的，“‘娴静’就是妇女的服饰”②，值得指出的是，古希腊人对妇女的要求集中在德性上，而不是在外貌装扮上，色诺芬在《经济论》里也谈论到妻子应当以她的德性而不是以胭脂水粉的装扮来讨好夫君，因为女人的德性比通过视觉带来美感的事物更为优越。③第二，同一种名称的德性，男性与女性身上所表现的方式也有所不同，譬如勇敢这种德性在男性身上体现为勇于下达命令，而在女性身上则表现为对命令的服从。不可否认，勇敢是一种政治德性，而亚里士多德肯定了女性具有这种德性，但他却又将这种德性规定为“乐于服从”,似乎意图通过这种方式告知立法者们，一个良好的政体显然不能将男性与女性一概而论，斯巴达在此就是一个很好的反面教材，正是由于他们的政体没有根据女性的特点对她们多加约束，城邦的善德便流失了一半①。
第三，女性的德性仅且只有服从方面的德性，男性则既有被统治，也具有统治他人的德性。从亚里士多德对女性所列举的为数不多的德性来看，“娴静”、表现为乐于顺从的“勇毅”与不完备的“考虑”,如果分析这三种德性的最终指向，我们不难发现他们最终统一到“服从”这一德性上。对此的分析可以从“娴静”这一德性的出处开始，索福克勒斯的剧作《埃阿斯》（Ajax）中，作为埃阿斯的女俘特克墨萨在询问自己主人的意图时被埃阿斯用“女人少言即是美德”中止了她的发问，虽然特克墨萨的出身乃是自由人之女，并不是属于愚笨的自然奴隶，但“娴静”显然是对所有希腊女子的一个道德规范，无论其在口才上的德性有多高，“一个利口的女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被讥为有伤谦德”②，“娴静”这种德性相较于那种出自个人天性的德性，更像是当时社会对女性天性的一种畸形的限制。③亚里士多德赞成这种德性，因为它不仅契合自己的政治学思想内涵，即通过是否具有逻各斯划分统治者与被统治者，妇女等同于不完整的男性，因此她们所具备的言语功能也不如男人般优秀，恰好政治就是一个发挥个人言语这一德性的空间。同时，对这种德性的强调也能维持着雅典社会中男性对女性的压制性统治，一个推崇“妇女少言便是德”的社会，妇女既不会得到教育的机会，更不必奢望能获得参与政治的资格。
虽然亚里士多德对女性的地位没有提出一些变革性的建议，但值得辩护的一点是，他似乎并不能算作是一个极端的男权主义者。即使没有像柏拉图那样提倡女性进入政治的殿堂，他同样也没有明确反对女性应当被逐出政治的领域，在斯巴达城邦出现过女性参与进城邦政治的现象，但在他的思想中并没有以这一状况作为妇女不宜参政的论据，甚至一度将夫妻之间的关系类比为贵族制--这种关系要求双方都具有很高且相似的政治德性。
