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【题目】杜亚泉人生哲学思想内涵探讨
【第一章】杜亚泉的淑世主义人生观探析绪论
【第二章】杜亚泉人生观的思想渊源
【第三章】杜亚泉人生观念的内容
【第四章】杜亚泉人生哲学的时代意义
【结论/参考文献】杜亚泉人生哲学体系研究结论与参考文献
3 杜亚泉人生哲学的内容
3.1 人生目的论（The Theory of the Purpose of life ）
3.1.1 生命是什么？
杜亚泉认为：“从前的哲学，求诸自然的法则；今后的哲学，返诸生命的本原。以生命为研究的中心；尤其以人类的生命为研究的中心：实为现代哲学的特征。哲学即人生；人生即哲学者，这两句可以表明现代哲学和人生的关系了。”
杜亚泉的人生哲学不同于以往的思辨哲学和经验哲学。思辨哲学依据的是数学理论；经验哲学是以实验物理学为理论来源；而人生哲学则是以生物学心理学为根据。思忖他们的不同之处就在于思辨哲学和经验哲学关注的焦点是外界，依据的是外界的条件来调整生活，所以这两种哲学观点是被动消极的。而人生哲学则是注重人生，根据现实的要求来改造外部世界，具有主观能动性因而是积极的。前两者是自我调整以顺应自然，后者则使自然服从于我们的精神生活。杜亚泉认为人生在世，不应仅仅以解决衣食住行的物质生活为主要目标，而应不断地完善和丰富生活；例如对道德、科学、艺术的追求等。这种生活不应该受到物质的束缚，而是应该自由发展，因为宇宙内的万事万物本来都是由于一种生命意志而存在的。千奇百怪的现象的本质皆是由于精神活动的物质表现。因为宇宙的精神和意志不可能直观地显示出来，它只能显示在生命的状态中。自古以来，正是因为生命的活动的不断进行，才形成了现在的世界，而这种现象我们就称之为“创造的进化”.
生物的生命是宇宙意志活动的一种表现方式，在创造进化的过程中不断地向物质上发展。由于在发展的过程中不断地受到物质的抵抗，从而分散为若干种类及无数个体，各自为生命而努力。杜亚泉指出：“人类立于战斗的最前线，以其精神作用为武器，打破物质的抵抗；向生的方向，努力奋斗，以展开其新生命。人生哲学，即把促吾人生命的真相，而与以说明的；所以人生哲学，原称生命哲学，就是这个意义。”
3.1.2 人生何所为？
研究人生哲学必须要知晓人生的目的是什么，这样才有助于我们更好发展生命，完善人生，能使我们知道怎样去为理想的人生去奋斗努力。现代哲学中的目的论是人生哲学的一个很大的特色。杜亚泉这样解释他的人生哲学中的目的论，“人生哲学，以人生为研究的中心，所谓人生，乃指吾人生活期间种种行为所蓄积的统一体而而言。我们最初的行为，出发于本能的冲动，在心理上是无目的可言的，而行为的目的则需要经过经验的积累而后方才知道。最初的行为虽然开始并不知道其目的所在，但是最后一定能知晓。所以任何行为，必有目的。由种种行为统一而成的人生，有种种目的统一而成的总目的，这总目的就是人生的究极目的。”
现代哲学的目的论，以德国人叔本华（Schopen hauer,1789-1860）的意志哲学，及英国人斯宾塞（Spencer,1820-1903）的进化行学为基础。叔氏的学说，发源于德国人康德（Kant,1724-1804）氏的主意说。康德谓“吾人的认识力，不能完全窥知实在界，但能信守实践理性所指示的真理罢了”.
所谓实践理性，也称道德的意志，夫“人之欲善谁不如我”,这欲善就是道德的意志。康氏主张以道德的意志为宇宙原理。叔氏以盲目的生活意志为万有的根源。世界的本体，即为意志；一切事物的现象，即意志的表现，意志无理性，无意识，无目的，只有努力寻求生存。斯氏的学说，发源于达尔文的进化论。达氏以生物的体制由简单而进于繁复为进化，而以进化说明物种的起源，最后归本于自然淘汰。斯氏乃扩大其说，以宇宙万有，由等质而进于不等质，由不定形而进于定形，由不调和而进于调和，为进化方式。从天体的进化，生物的进化，心意的进化，到社会的进化，都以此三种方式说明，而归结为适者生存。斯氏又以社会的进化，其初为强制的协力。当在互相抗争时代，惟有跟从社会的要求，以限制个人的要求。渐入和平时代，个人为社会牺牲的渐少，此时以个人生活的完成，为社会生活完成的直接目的。其后则以自由的协力，代强制的协力，以社会全体的生活，完成个人的生活；而人类的究极目的与其直接目的，实则是一种根本的调和。“这两家的哲学，虽然不能认为现代的人生哲学。叔氏既由认识生活意志的结果，而否定意志，是一种厌世哲学，以为意志既为盲目的努力；此努力即欲求，欲求即起于感缺乏，感缺乏即为苦痛；盲目的努力，猛进不已，痛苦即随伴而生，永不能免除，故世界实为无涯的苦海。解脱的方法，惟有否定生活意志，一面对个性不起执着，以发展同情；一面对生活不生贪恋，以断绝意根；归结于佛家的寂灭论。斯氏的进化哲学，归本于适者生存，亦倾于唯物哲学的和机械论，均和现代人生哲学的倾向不同。但现代的人生哲学确是由二家的学说熔铸而成。”
杜亚泉曾表示，“宇宙的意志，向进化的道程上进行，由物质而发现生命，生命发现以后，即由生命的努力，以求生命的维持及其发展。吾人认这生命的发展，为宇宙的究极目的，这究极目的以上，更无目的存在。”
所以叔氏所说的生活意志是盲目的，斯氏对于进化的动因，也不能加以说明。叔氏所谓的欲求，所谓的感缺乏，以及斯氏所谓适者生存，都是因有了究极目的而发生的结果，都不能作为发生究极目的的原因。我们作为人类，是宇宙中的一部分，对于宇宙的究极目的是不能背弃的。所以人生的究极目的，应该顺应这宇宙的究极目的；而且人类是宇宙万有内生命发展最高的阶级，所以宇宙的究极目的，必须通过人类而实现。现代哲学以认识这究极目的为其特色，虽然百家争鸣，但都是从由这人生究极目的出发的。所以就人生哲学的广义而言，则凡现代哲学，皆可称为人生哲学。
杜亚泉人生哲学的主旨就是循着生物进化不断努力奋斗，通过实践本务和道德达到至善，以实现自己人生的价值，从而完成自己的人生。
我们人类的生活本来就是盲目的，生活为自然所具有，不是为了某种目的而生活，不过已经生活以后，就有生活意志以发展其生活。生活的发展，是一切生物所同具的意志；生物的一切动作，都是从这意志出发。意识明确的动物，意识中有知情意等种种心意作用。
作为人类，这种心意的作用尤其重要。情从主观方面，导引意志；知从客观方面，导引意志。人类的行为，或为感情所导引，而以快乐为目的；或为知识听导引，而以合理为目的；或以心意的全体为立脚点，而以完成为目的。其实种种目的，皆依附于生活意志之下。所以杜亚泉认为人生的究极目是为了生活的发展。人生的究极目的。
3.2 人生实践论（The Theory of the Practice of Life）
3.2.1 何谓本务
德国哲学家康德本质上是一种道义论伦理学，强调对道德律的尊重，即在自己的实践中命令自己必须遵守道德律令。杜亚泉的人生哲学是否受到康德影响不得而知，但是杜亚泉亦非常强调这一点。他把人生终极目标命名为“本务”,大抵接近中国人所说的“分内之事，责无旁贷”.杜亚泉认为，人生的终极目的在于追求至善，追求至善的行为就称为“本务”.这个本务就是我们通常所说的“义务”.本务的意义是就行为而言的。所以，当我们的行为从至善出发时，就被叫做履行本务。本务包含应该做（不可不做）的意义。
我们既然生为人，就必须履行自己的本务。不论自己是否情愿，必须实行，这是本务的绝对性。不管知识程度的高低，不论男女老少，都有自身应该尽的本务，这是本务的普遍性。
在常识上，对于本务的观念可以分为两类：一为确定的本务，即不可做的本务。例如不能偷盗，不能杀人；二是不确定的本务，如慈善事业等，是否履行可以随各人自身的意愿。
但从伦理层面说，这种常识是非正当的，因为伦理上的本务都是确定的。“本务”是我们作为人的分内之事，是不容推卸的责任。一个人只有明确自己的“本务”,实践不仅有了方向，而且也确立了动力。这样的人生至少可以避免xuwuzhuyi以及道德相对主义的盛行。
当然，杜亚泉的人生哲学并没有偏离中国传统人生哲学的轨道，都强调人生实践的过程，本身就是成为人的过程。这一过程，虽然充满艰难，但是唯有勇往之前，才能真正实现自我，成就自我。
3.2.2 本务的分类
杜亚泉这样阐述他的本务观念，“吾人除认定本务以外，更无本务以上的善可言。通常以有功绩的行为，为本务以上的善，全属常识的见解。吾人在伦理学上则当择其至善者而行，为吾人的本务。若吾人所认为本务的行为，尚非至善，本务以上，尚有更善的存在，则其为善既有未尽，即其本务尚为末完，故本务以上的善，决不存在。至于功绩的意义，乃表示社会的价值，自客观方面成立；在主观方面，无认自己的行为为功绩的权利。无论在社会方面有若何的价值，在主观方面，只能认为本务罢了。”
在杜亚泉那里，本务主要分为两大类：第一类是对自己的本务，包括两方面，一方面是对自己保存的本务，包括对身体的保养和财产的节俭；二是对自己发展的本务，包括身生物的一切动作，都是从这意志出发。意识明确的动物，意识中有知情意等种种心意作用。
作为人类，这种心意的作用尤其重要。情从主观方面，导引意志；知从客观方面，导引意志。人类的行为，或为感情所导引，而以快乐为目的；或为知识听导引，而以合理为目的；或以心意的全体为立脚点，而以完成为目的。其实种种目的，皆依附于生活意志之下。所以杜亚泉认为人生的究极目是为了生活的发展。人生的究极目的3.2 人生实践论（The Theory of the Practice of Life）
3.2.1 何谓本务
德国哲学家康德本质上是一种道义论伦理学，强调对道德律的尊重，即在自己的实践中命令自己必须遵守道德律令。杜亚泉的人生哲学是否受到康德影响不得而知，但是杜亚泉亦非常强调这一点。他把人生终极目标命名为“本务”,大抵接近中国人所说的“分内之事，责无旁贷”.杜亚泉认为，人生的终极目的在于追求至善，追求至善的行为就称为“本务”.这个本务就是我们通常所说的“义务”.本务的意义是就行为而言的。所以，当我们的行为从至善出发时，就被叫做履行本务。本务包含应该做（不可不做）的意义。
我们既然生为人，就必须履行自己的本务。不论自己是否情愿，必须实行，这是本务的绝对性。不管知识程度的高低，不论男女老少，都有自身应该尽的本务，这是本务的普遍性。
在常识上，对于本务的观念可以分为两类：一为确定的本务，即不可做的本务。例如不能偷盗，不能杀人；二是不确定的本务，如慈善事业等，是否履行可以随各人自身的意愿。
但从伦理层面说，这种常识是非正当的，因为伦理上的本务都是确定的。“本务”是我们作为人的分内之事，是不容推卸的责任。一个人只有明确自己的“本务”,实践不仅有了方向，而且也确立了动力。这样的人生至少可以避免xuwuzhuyi以及道德相对主义的盛行。
当然，杜亚泉的人生哲学并没有偏离中国传统人生哲学的轨道，都强调人生实践的过程，本身就是成为人的过程。这一过程，虽然充满艰难，但是唯有勇往之前，才能真正实现自我，成就自我。
3.2.2 本务的分类
杜亚泉这样阐述他的本务观念，“吾人除认定本务以外，更无本务以上的善可言。通常以有功绩的行为，为本务以上的善，全属常识的见解。吾人在伦理学上则当择其至善者而行，为吾人的本务。若吾人所认为本务的行为，尚非至善，本务以上，尚有更善的存在，则其为善既有未尽，即其本务尚为末完，故本务以上的善，决不存在。至于功绩的意义，乃表示社会的价值，自客观方面成立；在主观方面，无认自己的行为为功绩的权利。无论在社会方面有若何的价值，在主观方面，只能认为本务罢了。”
在杜亚泉那里，本务主要分为两大类：第一类是对自己的本务，包括两方面，一方面是对自己保存的本务，包括对身体的保养和财产的节俭；二是对自己发展的本务，包括身心的活动和精神的修养。第二类则是对社会的本务，包含对个人的本务和对群体的本务。
对个人的本务包括：孝敬父母、慈爱子女、友爱兄弟姐妹、对夫妻和爱的贞洁、敬信师长、对朋友的信义等。对群体的本务包括：勤勉公职、协助公益、贡献进步等等。本务的种类会随社会的进步而增加，其内容也会随社会的进步而变化。若不审察自己所处的时代与地位，认清自己的本务，就会因追求速度导致浮躁，或者因为过度保守而造成落伍，其结果必会对人格造成损害，并且阻碍社会的进步。更何况同为本务，往往轻重不同，当先其重者而后其轻者。若两者不能兼顾，则当取其重者而弃其轻者。但孰重孰轻，并无一定的方式，可以决定其价值。当随各人的良心，自行判别。若同时有两个本务。不能判别其轻重，而不能不实行其一，至于狐疑不决，现左右为难、进退维谷的状况，古代学者，称这为本务的冲突。但从严密的意义说，并非是本务的冲突，而为本务认定的困难。我国的儒家在修养学识的时候最关注的就是这里。必须斟情酌理，审时度势，折衷调和，中庸所谓“时中”,即大学所谓“至善”.
3.2.3 德与至善
把本务作为实现理想的目的，时间久了就会形成习惯，即称为德。本务为善的行为，德就是善的行为习惯。希腊的古代哲人以知识为德。苏格拉底提倡知德合一论，以为“德之不修，由于知之不明，有真知者必能实行。”也有人认为，德是属于情感的，我们所谓的“好善乐善”,也含有情的意味。德虽含有知和情的要素，但意志的要素才是德的中心。
“仅有知识或感情尚不能成为德，德固然是以知识感情为基础，而德的真正成立必须有已往的经验和现在的努力。德是善良的习惯，这种习惯是以前的经验和现在的复习共同作用的结果。”
德和品性都是行为的习惯，因观察方面的不同，所以名称也不同。从心意的方面而言，称为品性或德性；从行为的方面而言，则称为德行或德，又称品性或品行。若离去个人的属性，就是德性或德行。
谈到品格与德行，就不得不提到杜亚泉的人生哲学在伦理学上取法于普泛的完成主义。完成主义分为个人完成说、社会完成说及普泛完成说三个派别。个人完成视自己完成为伦理的目的。个人的完成说，往往倾向于个人主义，认为社会国家及其他制度的存在，不过图谋个人的方便，所以常常蔑视国家社会。如尼采的鼓吹超人主义，以弱肉强食为天则，以权力意志为最高原理，以满足其生活本能为人生的真目的，会导致违反人类的理性，而造成极端的自利主义。社会完成说，又往往蔑视个人，认为个人的存在，不过是为社会的方便，因而倾向于国家主义或过激主义。
普泛的完成主义，不偏重个人，也不偏重社会。如柏格森、詹姆斯等，以人格的唯心论为基础，提倡人格实现说。所谓“人格”,即社会的自我；所谓人格实现，从一方面说，为自己完成，从其他方面说，为图社会的进步发达。所以人格实现说，包括个人完成说与社会完成说，是二者综合而成的。这种人格实现说分为两派：英国人格林（Green,1836-1882）以绝对的唯心论为基础，即以人类以上之绝对的精神（即神）为出发点，为神本主义；柏格森、詹姆斯等，则以人格的唯心论为基础，即以实在的人心为出发点，为人本主义，是伦理学说中最为进步的。绝对的唯心论。以个人的精神为“绝对的精神”之部分的发现，从而以个人为绝对者之傀儡，不能作为道德行为的原动力。人格实现说，以完成社会的自我为主。人格是逐渐发展的，一方面为自我发展，一方面即为自我牺牲。不成熟的自我，牺牲甚少，不足以维持个人的生活，依靠于他人的辅养；其后逐渐发展，由个人的自我，发展为家族的自我、社会的自我、国家的自我、世界的自我。在这个过程中大我逐步发展，小我逐步消解，理想的自我逐步实现，习惯的自我逐步消灭，这种人格的实现，就是道德上的善。
我们可以说：生活的发展，为人生必然的究极目的；而人格的实现，为人生当然的究极目的。品性为人格的内容，在内为品性，在外即为人格；既然品性可作为评价的对象，那么人格当然也可作为评价的对象。我们通常所说的善人或恶人，就是对于人格的评价。我们常提到的人生的价值，其意义与人格的价值大致相同。
品性还有一种要素，主要来源于父母和祖先的遗传，称为个性，这才是才是品性成立的基础因素。这种个性，当然不能为道德上评价的对象，但是个性在品性的构成上既为一种要素。所以个性自身，虽不能为道德上评价的对象，而因其造成品性的善恶，所以个性中固然存在善恶的倾向，并非是没有道理的。如《孟子》所载“或曰有性善有性不善”,是就个性而附以评价的。孔子言“性相近也习相远也”,这性也指个性；习则指品性。而我国先哲，对于人性都赋予以善恶的评价，以致成为数千年来辩论的问题。辩论的焦点大概分为四种：（一）为性善说，为孟子所倡导，后世儒家学者大多遵崇其说；（二）为性恶说，为荀子所倡导，颇为后世学者所诟病；（三）为性有善有不善，即善恶混说，此说为周人世硕所倡导，扬雄、王充都提倡该学说；（四）为性无善无恶及可善可恶说，见于《孟子》，为当时告子所倡导。现代人类的本能，大部分经过理智的抉择，由感性作用引起的劣等情意，常为理智所抑制；更由理智引起高尚的情意，表现为良心，向人生的究极目的即善的方面进行。但是人类的理智，有时竟背弃良心而为此种本能所驱使。人类为了生活发展，对于这反抗良心的恶本能，不得不努力克制。我们修养的工夫，就在培养自己的理性，养成高尚的情操，以实现其良心；使良心支配其本能。所以性善的学说，一直是我国伦理及教育的基础。
3.2.4 修德的方法
（1）知-“致知”、“辨惑”
杜亚泉认为，修养道德的方法应该把发展理想、认识本务作为重点。力行本务进而实现理想，这是能否“成德”的关键。前者被古人称为“知”,后者被古人称为“行”.“知”属于智的作用，“行”属于情感意志的作用。关于“智”的修养，即《大学》所谓的致知，在积极方面就是以发展理想和认明本务为主。在消极方面则用以辨明迷思和祛除诱惑。世上之人大多贪恋金钱和仰慕权位，才会造成种种罪恶。究其原因，都是由于知识的迷误所引起的。物质财产虽是生活所必需的，然而正当生活所需要的金钱必然有一定的限度。若积聚过多，会使其生活过于奢侈或过于安逸。这样的生活在生活中虽然被多数人所羡慕，并被认为是非常快乐的。然而实际上享受这种生活的人并不会真正的感到快乐。饕餮盛宴偶然尝试，必然觉得比家常便饭好吃，但是长久的享受之后必然会给人带来种种不快，而家常便饭则会给人带来长久的精神享受。安居逸处在经历了辛苦的劳作之后可以慰藉身心。但如果每天如此，则并不是一般人所能够承受的，远不如正常的工作来的更快乐。所以“致知”在道德的教育培养当中起着至关重要的作用。
（2）情--“存心”、“养性”
德的修养应使“情”的作用圆满活泼，即《大学》所谓的正心。我们的感情容易偏执，当由于受某种强烈的感情的刺激，心意都被这种感情所占有、受其驱使，而其它的感情，尤其是反对前者的感情，都被排斥出去。必须等这种感情慢慢衰退以后，其它的感情才能发生。而且由于某种感情屡次兴奋，容易酿成习性，稍受刺激，又会恢复到兴奋的状态。
这种兴奋的状态在特别环境中，虽然也是发展生活所必须的，但与普通的环境却不能适应，不是心意的常态。《大学》所言：“有所忿恨、恐惧、好恶、忧患，则不得其正”.所以正心的意义在于使感情保有和平宁静的状态，能够不过度偏倚与执着。这种修养的工夫，一在于“存心”,二在于“养性”.存心就是收敛精神，不使它追逐外物，孟子谓“求其放心”,也是这个意思。宋代儒者说的“居敬”,以“居敬”与“穷理”并重。一个就是收敛精神不追逐外物。敬的反面为肆，有放纵的意义。纵情的结果，就是逐物，受外界的影响而有所偏执。“敬”虽然是从精神层面而言，但身体的姿势态度和精神也有莫大的关系。正衣冠，尊瞻视，精神自然严肃而不至纷扰。但此种姿势态度容易疲劳而不能持久，因此，宋代儒家主张“静坐”.程颢说：“静坐时便养得本原稍定；虽不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落”.所以，静坐也可以收敛精神。敬在于提摄精神，静则在宁息精神。方法不同，而其防止精神散漫的效用则相同。但精神固然不能长久兴奋，也不能长久静止，只能是间歇的修养。在日常生活中，只能随时防止情欲的过度兴奋。孟子说：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”
可见寡欲是存心的入手方法。“养性”与“存心”也是方法不同而效用相同。“存心”使精神不逐于物，“养性”却使其精神寄托于物。如焚香扫地、种竹栽蔬、莳花养鸟、游山玩水、吟诗读画之类，或做一些适当的劳作以舒展身体，或者流连文艺以养成高雅的美感，这些都能够陶冶情操，愉悦精神。
（3）意--“立志”、“养气”
“意”的修养在于培养自己的理性。个人意志自有一定的轨道，但由于受利害关系的驱使，容易造成不正常的做法。杜亚泉在《理性之势力》篇末，以“四勿”寄望于理性的立言立教：“儒者着书，哲人觉世，敷陈学理，启迪颛蒙，为理性之前驱，作人民之先导，务宜力求平正，切中事情，察人民程度以立言，揆世运迁流而立教，勿骛高远，勿尚精深，勿见弹求炙而涉及张皇，勿惩羹吹齑而流于激烈，庶理性得和平中正之指导，而不致偏倚矫切，贻世界以无穷之纷扰也。孔子言理性，丁宁反复于中庸之为德。呜呼，此其所以范围天下而不过欤”.
同样的观点在杜亚泉的《何谓新思想》中阐述得更为鲜明：“盖今日之揭新思想者，大率主张推倒一切旧习惯，而附之以改造思想、改造生活之门面语，其对于新思想之解答，诚不过如此也。然依此解答，则思想二字，实不能成立。态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。感情非思想也。意志亦非思想也。”
在杜亚泉看来，当时的所谓新思想者“知识蒙昧，感情热烈”,“或转为守旧之傀儡”,而“知识明敏，感情冷淡”者，“似为笃于守旧者”,实为“革新之中间”.以此反观近代中国社会的发展，以感情和意志代替思想的做法屡见不鲜，这种“逞意气”容易给全社会带来极大的危害，也是杜亚泉所讨伐的。所以修德的关键之一在于能够理性的看待问题，解决问题。
修德最后应落脚于“立志”,就是立定向善的决心。“所以修德第一步在乎立志。其次为”养气“.气就是意志的努力，养气的工夫，就是”毋暴“和”毋馁“.暴是努力太猛，馁是努力太弱。孟子说：”持其志，毋暴其气“,因为我们的言行都以达到目的为依归，如果用力过猛，往往会不能适合目的。孟子又说：”其为气也，配义与道，毋自馁也，……行有不慊于心则馁矣。“[55]”所以养气的工夫，就在平时认明本务，依本务而行，心中无所愧作，临事自不至怯懦了。“[56]
以上都是积极的方法，至于消极方面，则在于”反省“与”改过“这两个方面。随时对过去的行为细心检察，看其是否合于人生目的，对于本务有无缺欠。所知的是否谬误，所行的有无太过或不及之处。这种积极的或消极的修养方法，虽然都依靠自己的努力，但他人的辅助，如父母师长的教导、朋友的熏陶、贤哲的指示都是不可或缺的。所以，亲师取友和古人的嘉言懿行对人格的修养具有重大的作用。杜亚泉的人生哲学注重修德，通过知、情、意三个方面培养道德的方法，知的德是智慧和真实等，情的德是仁爱和同情等，意的德是勇气、克己与忍耐等，从而能够达到修德至善的目的。
所以要求我们所以通过自身的不懈努力使得人生更有意义和价值，培养高尚的道德情操，称为一个真正意义上大写的”人“,不断书写人生进化的新篇章。
3.3 人生价值论（The Theory of the Value of Life）
杜亚泉认为，人生哲学不仅仅是一门专门研究人生问题的哲学，而是一门着力于解决人生问题的哲学。人生问题涉及到我们从全局看待人生的价值和意义。有人认为，讨论人生问题似乎没有意义。因为，从先天来说，人生本来就是自然赋予的，它不是人类自身的自由行为，所以不能够作为评判的对象；从后天来说，每个人的价值是由其一生的行为所决定的，所以不能把整个人类的行为进行笼统的评价。以伦理学的视角分析，人生问题本不应该成为一个”问题“.但除了小部分知识匮乏、经常醉生梦死的人不思考人生问题外，大部分思想成熟的人都会针对困扰他们的人生问题寻求答案。那么，探究人生问题到底有什么意义呢？对此，杜亚泉是这样解答的，他认为：一是把人类的生活当作人类自由的行为，而问其有无价值；二是把全人类的行为当作是一个行为，而问其有无价值。评价一个自由行为的价值是伦理学的任务，而评价全人类生活的价值，就是哲学的任务了。
人生问题中的价值应以人生的终极目的为准。人类的生活若是善的，那么它就是合理的且快乐的，并且和发展生活的终极目的相吻合，这样的生活才有价值；人类的生活若是恶的，那么它就是不合理的且苦恼的，并且和发展生活的终极目的相冲突，这样的生活也就没有价值。古往今来，针对这一问题的答案只有两个：一个答案说”人生是没有价值的“,一个答案说”人生是有价值的“.人生没有价值就是说，人类虽把发展的生活作为终极目的，但在实际的生活中，却处处受到压迫，必将以矛盾和苦恼终其一生，现实世界充满了罪恶，最高善的理想无从实现。人生没有价值的见解也称为厌世观。人生有价值就是说，现实世界是一个圆满的世界，一切事物都依据自然的规律进行运动，自然而然就会有一个圆满的结局。人生有价值的见解也称为乐天观。
凡是有思想的人，都会根据以往的经验、现在的环境、现代的潮流以及自身的教育程度和生理状态等构成自身的人生观。每个人的人生观虽然不同，但不是倾向于厌世观就是倾向于乐天观。但若从依靠人生哲学来解决人生问题的角度讲，这两派的人生观都是消极的人生观，而不是积极的人生观。关于厌世观和乐天观的辩论，杜亚泉先生阐述了自己的观点，他曾说道：”人生哲学对于人生问题的答案，全为积极的而非消极的。人生的矛盾和苦恼，现实世界的罪恶，诚属事实，不能否认，但解除矛盾，减轻苦恼，抑制罪恶，全赖吾人的努力。就吾人从前的生活上观察，已证明此努力的有效。吾人当确信努力的结果，有发展人生的可能。本厌世的苦心，抱乐天的希望，以最高善为理想，以永久努力为本务，这种人生观，称为改善主义的人生观，略称改善观，就是现代人生哲学的人生观。“[57]
杜亚泉的人生哲学秉持一种改善主义的人生观，所以，我们认为杜亚泉的人生哲学解决人生问题的途径是通过”改善“,进而实现完整的人生价值。那么如何改善，则是我们以下将要讨论的重点。
3.3.1 厌世观的问题
杜亚泉所说的厌世观是因生活的压迫而造成的消极主义人生观。压迫我们生活的可分两个方面：一为自然的，如天灾、地变、猛兽、疾病、死亡等；二为人为的，如政治理念、宗教信仰之争。但是人类最大的仇敌要属人类自己，自古而然。虽然有许多宗教家、政治家、道德家、教育家想要竭力挽救，但却收效甚微。现代人生活变得日益艰难，也主要根源于自然和人为两个方面。自然的方面，因人口增加的速度超过生产增加的速度，不少人沦为赤贫状态；人为的方面，劳动者生产的地位因机械工业的勃兴而被占夺，大多数因失业而濒于饥饿，少数受佣雇于资本家，借薪水勉强糊口。不仅如此，传统的生活理念也在社会发展的浪潮中逐渐被淹没，原有的宿命观、家族主义等竞相被打破，现代社会中的人不断感受到现世的悲凉荒芜，因而否定生活的价值，进而”厌世“也是很自然的事。
从哲学史的角度而言，人类的厌世观还可以细分为绝对的厌世观和相对的厌世观两种。绝对的厌世观认现实世界的罪恶，是永不能免除的，因而人类的努力，是毫无效果的。
而相对的厌世观虽然承认现实世界的罪恶，然而却像依靠人生的努力，使其逐渐减免消除，因而具有改善观的倾向。就以我国先秦诸子而言，儒家和墨家都承认现实世界中充满罪恶和不合情理之处，然而他们又都认为通过人自身的努力，能够改变这种现状，因而他们都已救世安民为己任。而道家虽然排斥人的主观能动性，不过却主张取法自然，承认自然的美善。因此杜亚泉认为，”儒墨两家重人为，主张以积极的手段追求世界将来的美善；道家重自然，主张以消极的手段，恢复世界本来的美善。都不是绝对的厌世观。吾国民固有的思想中，殆没有绝对的厌世主义。“[58]
并且杜亚泉指出：”盖吾人因意志存在而感苦乐，而意志受阻碍时感苦恼，而意志遂达时则感快乐；苦乐相寻，有苦然后有乐，犹有饥然后有饱。故有乐无苦，即所谓“永久的幸福”云云，在心理上实无此境域。若绝灭意志，似乎苦乐俱不存在，虽无所谓幸福，亦无所谓不幸，实则意志受永久的障碍，即永久沉沦于苦恼不幸之中，认为幸福，殊属大误。“[59]
3.3.2 乐天观的症结
”乐天观“认为世界是真善美的，认为我们所处的世界都处于调和圆满的境界。古代西洋思想中对乐天观的理解，一方面是以”神的理性“为基础，与厌世观相比，似乎还具有积极的倾向。然而乐天观的信奉者却有个问题难以回答。我们既然认为世界是美善圆满的，那还有努力的必要吗？很多学派认为现实世界中的罪恶与苦恼的确实不可以否认和视而不见，但是，不能因为罪恶与苦恼就断定人生是不完美的。我们在完善道德的过程中虽然会受到罪恶与苦恼的妨碍，难以达到真善美的地步，然而通过克服这些障碍而升华的道德却是更加可贵的。如果我们的道德品性不用修习善养而至真完美，这反倒是不完美的。
所以，罪恶和苦恼不过是我们在实现人生完美过程中的有力要素。这表明这些学派的观点已经转向积极。杜亚泉表示：”惟超越的乐天观，既轻视外界的感觉，注重内在的观念，一方面固足以策励吾人，使为积极的活动，一方面亦足以魔醉吾人，使为消极的安慰。即同一乐天观，可以增益积极的，也可以助长消极。彼抱绝对的厌世观的，常避世绝俗，悠然以理想自娱；或于观念世界中构成一净土天国的空想，以与现实世界隔绝，表面上却转化为超越的乐天观。所以超越的乐天观，虽为高尚的人生观，但必须与进化的人生观相辅而行，如车的两轮，鸟的两翼，不可偏用。吾国儒家，一方面抱治平的理想，自强不息，具进化的乐天观；一方面安贫乐道，不骛纷华，又具超越的乐天观。前者用以尽本务，后者用以养品性；常保持积极的态度。若误走消极，即失却人生的价值，便成为迷误的人生观了。“[60]
3.3.3 淑世主义人生观
杜亚泉的人生哲学既不是对一切都悲观失望的”厌世观“,也不是对一切都盲目乐观的”乐天观“,而是调和的、折中的改善主义人生观。他的人生观是一种折中”厌世观“与”乐天观“的”改善观“,也被称为”淑世观“,即淑世主义。这种人生观取厌世观中相对的厌世观，而非绝对的厌世观，取乐天观中积极的乐天观，而并非消极的乐天观。杜亚泉说道：”若没有相对的厌世观，则对于现世界的罪恶和苦恼，漠不关心，人生遂无努力的必要，改善观即无从发生；若没有积极的乐天观，则对于理想的实现，无自信的决心，以致否认人类努力的效果，改善观亦不能成立。“[61]
这种改善观可以从历史的发展脉络中找到依据。古代人科技落伍，缺乏利用和征服自然的手段，在大自然面前显得渺小而又无力，与此同时古代人在社会生活里，有着严格的等级制度，暴政和起义屡见不鲜。然而近代以来，人类社会取得了巨大的发展，这不仅体现在自然科学领域，也反映在社会政治制度层面。在科学领域，自工业革命以来，人类越来越成为自然的主宰，创造了难以想象的物质财富；而在社会领域，自由、民主、和平等普世价值也为更多的人所接受。由此可见，人类伦理行为不断的积极向上提高了人们的幸福感。过去的数百年间，我们不断的努力已经受到了显着的成效。这种改善的人生观是英国的乔治伊略（George Elist,1819-1880）。
所提出的，同为英国人的苏利（Sully,1842-1907）继承了他的说法，并将之定义为：”凡信吾侪人类不仅有抑制恶罪减轻苦恼的能力，并能从积极方面为现在及未来的社会增加幸福及道德的总量，是为改善观。这种信仰，大足引起人生永久而热烈的努力，宜奉为实践的标准。“[62]
其后与进化论结合成为进化的改善观。
总之，改善观是由厌世观与乐天观的综合而成，其后更与进化论结合，就厌世观方面言，即为进化的厌世观；就乐天观方面而言，即为进化的乐天观。杜亚泉说：”吾国儒家，本悲悯的深衷，抱治平的理想，其见解亦由厌世观与乐天观综合而成；惟当时未明进化之理，不得不以未来世的希望，托诸往古而致其景仰。把进化的意义，寄存于复古的思想中。
今后与西洋思想结合，以主意说与进化论为根据，自强不息，以求现世及未来世的发展；由乱世以致小康，由小康以跻大同，所谓“大道之行”,就不至托诸空想了。“[63]
