（二） 康德的社会契约论人权观的道德共识论证
卢梭追求的理想社会契约实际就是对原始社会低生产力条件下彼此依赖的共同体的一种复刻，因而导致了卢梭道德理想国的快速覆灭。但人们仍然没有停止以道德上的一致性来完善社会契约理论的努力，追求一种较高标准的道德共识的现实可行性被否定以后，较为有代表性的论证方式来自康德，他关注某种最低限度的共同道德标准能否为社会契约理论发挥作用。
1. 康德社会契约论的具体内容
康德部分程度沿袭了古典自然法学派的社会契约理论框架，却从另一个方向上使用了“理性”的概念1,在康德的社会契约论体系中理性观念既不是霍布斯那种本质上的非理性，也否认理性就是外在规律对人的支配，更不是像卢梭一样彻底的通过一种新的理论消解理性的作用。康德认为人对于理性能力的使用并非不受任何必然性支配；不是为所欲为，而是绝对自主和自律。理性让每一个个体都呈现自由的状态，但这并不是个体存在的最终形态，个体在这种无约束的状态下能通过对自我进行道德立法的方式来实现个体生存的稳定，也同样便于使自由的个体进入群体组成社会2.
康德并不回避权利的问题，但与自然法学派那种受制于自然状态下诸种不便因而缔结契约组成政治社会和政府的论证进路不同，康德青睐把权利尤其是人权从一些最高层次的道德原则中推导出来3.这种进路考虑自然状态中作为个人最为符合其利益的标准，就这样的标准形成共识才会构成互惠性的社会契约。同时，针对自然法学派社会契约理论存在的缺陷，康德也试图通过哲理性的阐释修正完善这些说理。
要排除外在的价值预设对个体选择的影响4,就必须抛弃个体凭借理性和经验运用自然法的经典叙事。康德称之为道德科学的形而上学就是一门研究如何能够获得不依赖于感觉经验和特殊目的的道德法则，即个体行事法则的学问5.
固然作为有理性的人，必然在实践的过程当中产生能够增强主体的选择和判断的能力的经验。但是作为驾驭人类行为的理性必须不能依赖任何具有偶然性的经验，原因就在于古典自然法学说中对理性和经验的研究在康德看来是存在问题的1.康德的理性是个体行为的最高指示。个体的不依赖经验而能运用理性的能力就被称为一种意志，仅凭其本身就能获得道德价值，这种排除了外界影响的选择符合个体的利益取向，其本身就是“善”的，也仅有这种意志可以作为道德判断的尺度；由此我们得到康德所谓的“善良意志”概念2.排除价值预设是康德对古典自然法的第一个扬弃。
要区分人的行为是否符合个体终极道德法则，就必须推翻人的所有行为都是受自然法影响的理性行为的命题。善良意志是道德产生的源头，如果用一个关于人类自我感觉的词语来描绘由善良意志产生的具有价值的道德行为的话，那么就不可能是偏好，而仅仅是责任3.偏好是一个经过实践之后产生体悟的概念，是依赖于经验而获得的、对于幸福的趋向。经验的偶然性导致偏好以及幸福同样具有偶然性4.因而只有具备必然性的“责任”是善良意志的唯一表现形式。这些心理层面的差异可能并不必然浮现于人类的行为之上，那么行为背后的道德动机而非行为的过程和结果就是评判行为的根本标准。区分服从自然法的偏好和责任的差异，这是康德对古典自然法的第二个扬弃。
要使价值追求差异化的个体形成群体共识，就必须摒弃人们基于自然状态之不便利缔结社会契约的判断。并寻找在道德形而上学关涉人与人之间联系的内容。人的具有道德意蕴的行为受到责任的驱使，换言之即个体有能力按照法则的观念而行动。但并不是所有的理性均能充分的规定意志，每个人都能轻易辨别自己的行为的出发点是否就是基于这种法则1.只有定然命令才能被视为实践的规律2.因而可以通过定言命令来理解人类的道德法则，这些依循着规律必然性的语句也是全人类都不自觉服从的共同法则。构成了缔约的基础和人与人间的联系。道德法则是人类可以不自觉贯彻的唯一共同心理状态，人类凭借道德法则相联并促成缔约是康德对古典自然法的第三个扬弃。
古典自然法中的社会契约论，缔约目的是具体的，彰显着以自由、平等为价值取向的人权观念。力图解决人类在其设定的自然状态中所不能实现的各项目标。那么在康德的道德形而上学体系中，又是通过哪些原则具体实现的呢？
在上文中，我们看到，只有具有规律必然性的道德法则才是能够被普遍接受的个体间的行为标准。即只存在一条定言命令式：“要只按照以你认为能够成为普遍道德法则的准则去行动。”3我们发现，在康德这里，法则更多是一种内化于个体的事物，个体4是自由的，但是个体是具有理性且可以自我约束的，这种自我约束的道德法则具有普遍性使得全体都能自觉贯彻遵守。因此，具有普遍性的人性被当做客观目的，由此成为实践立法的普遍法则5.由道德法则引申出的行为准则，是康德对古典自然法的第四个扬弃。
个体通过缔约形成政治社会是古典自然法普遍表述。在康德的道德形而上学体系中，有理性的存在物如何走向联合，形成社会？本文认为这主要体现在康德关于目的王国的论述之中。康德将遵循普遍必然性规律的个体所形成的共同体称为“目的王国”.在这个王国中，每一个人作为普遍立法者都是目的王国的国王，又在作为普遍规则的遵循者时都是国王的臣民6.在这个王国里，每个人都是国王也都是臣民。每个人作为国王时的普遍立法行为也总是在制约着作为臣民时的自己，这就被称为有理性的存在物的意志自律性。相对于洛克服从规律下的自我实现，康德的自有含义包含了一种内在的道德取向，即意志按照规律行事的自由。
虽然目的王国是所有人都能够自觉遵守道德法则的完满状态，现实中总会有不能够自觉运用其规律的个体出现，因而相对于目的王国就有更为接近真实世界情况的自然王国。理性的存在物因此具有两个身份：在自然王国作为感性世界中的一员会有条件地服从自然法则，这些假言命令是他律的，其以幸福等概念为依据；在目的王国作为理智世界中的一员就会无条件的服从道德法则，是自律的定言命令式，其以道德的最高原则为基础1.在理想的世界中我们贯彻道德法则，意志与规律达至统一，在现实世界中我们要力图按照道德法则的要求约束自我，因而遵守道德成为了价值取向上的所欲。因此，定然命令之所以可能，就是由于自由的观念使我成为感性世界的一员，会不自觉的的将目的王国的规律带入到自然王国中去2.康德最终给出了一个他关于自由的结论：“在自由与自然必然性之间，不会发现有真正的矛盾31述了个体的道德法则如何普遍化的过程，也就说明了政治社会依赖道德法则实现互惠的过程。将道德法则的共识作为契约内容，这也就是康德社会契约形成的过程。这是康德对古典自然法的第五个扬弃。
康德对古典自然法社会契约理论如此多的扬弃，使得某些学者对康德是否是一个契约论者的怀疑也显得不无道理4.的确，根据上文对康德道德形而上学理论的梳理，我们发现其理论在很多方面都超越了既有社会契约论者的理论范式。但不从自然法学派的进路出发并不代表康德就不是一个契约论者。康德学说仍然是从人出发，从人性出发，探讨公民的自由和权利，从而论述基于同意的联合必要性。在康德的笔下，人是理性的也是自由的，个体是凭借道德法则的普遍规律性--互惠性构建政治社会的，这些都符合一个理论是否是社会契约理论的甄别标准。并且在权利科学关于公法中国家权力和宪法章节中，康德直接用原始契约这一范畴来描述个体相互结合的方式，这些都可以证明康德是一名不折不扣的社会契约论主义者1.
从结构上看，康德的契约理论确实脱离了传统的自然法模式，但是康德理论的内涵却与古典自然法学者具有某种程度的内在一致性。如果一定要讨论康德的社会契约与霍布斯、洛克、卢梭何者更具有亲缘性，那么应该是卢梭2.因为在康德的理论中，现实中经验和偏好塑造的人是不自由的；人的自由的实现得靠先验的理性3;在目的王国中，自由、自决和道德选择是可能的且真实的，而现实的世界反而是一个虚伪的世界。所以，自然而然必须用”概念世界“来建设现实世界。这与卢梭的发展倒退论类似，所谓发展倒退，是指卢梭认为人类最为完美的生存形态不是如洛克、霍布斯那样的经验性的发展的过程，而是就在人类最初的历史节点上，后来的发展更多的是破坏而不是重建这种状态。人们必须在一定程度上”返祖“才能发展4.康德的说理方式虽然不是历史时间角度的，但实际表达了与卢梭大致相似的内容：存在一种绝对的完美的状态，不是历史性的而是抽象先验的。
2. 普遍必然性--康德社会契约论人权论证的核心
康德的人权理论，概括起来就是尊重人。因为只有人才有意志，才有与生俱来的天赋权利：自由5.这一切源自于人类有着其它生物所不具备的理性能力。理性可以让我们服从内心良善意志的驱使实现符合道德法则的行为，在这个前提下有理性存在物的行为是自主的且无碍于他人的，这就是个体的自由，也使得个体间形成一个彼此行动无碍于他人自由的目的世界创造了可能。
在康德整个哲学体系中，法的形而上学中权利义务关系的前提依据同样来自道德形而上学，人与人之间的法律关系并不是简单凭借一个可能不具有真实性的具体缔约行为实现的。而是对道德法则的普遍必然性的遵守使人们产生了契约般的联系。因而要分析作为权利科学中的人权，必须从回到道德形而上学中，进而通过自由这一中介来了解权利科学的内容。
康德认为，权利义务的联系与自由相关。他首先通过自由引出对立的权利义务这一组范畴：作为一种在道德情境中遵循规律必然性的状态，它落实在行动中的特征就是不违背责任的前提下自主行为，这就是权利；反之严格的使任何人都受到一种责任的约束下的行为就是义务。然后通过责任概念串联两者，在上文的关于目的王国的叙述中，我们就发现了我们既是规律的制定者又是遵守者的双重身份。同样，在外在于我们的权利科学中，所有的人，如果他们可能甚至自愿的和他人彼此处于权利的关系中，他们就被认为进入的是区别与自然状态的文明状态--法律的状态1.法律的状态下，针对人权我们仍然具有双重的身份，以自我目的的实现为角度，我就是人权的权利主体而遵循定言命令行事的他者就是义务主体，反之以他者的目的实现为角度，我就成了他者人权的义务主体。之所以出现这种情况，是因为定言命令式的主客观一致性。立法者制定的可以被普遍遵守的法律不是别的，正是源自于伦理的法则，责任观念的外化。伦理是法律的内在价值取向，两者分别是意志和规律上道德法则即良善意志的表现，具有相同的本质。由此我们推知，法律上的保护的人权必定是伦理上所欲的人权。康德设想了人如果不按照道德法则行事，又或者行事的法则不具有道德普遍性的后果--根本无法形成政治社会。”一切似是而非的先验合理化。归根到底无非是通过归纳法，把经验中的事实加以概括而已。因此而得到的一般性仍然是非常有限的，以至对每个人必须允许有数不清的例外，为的是，他可以按照他特殊的爱好和获得快乐的能力，去选择他的生活方式。最后，个人确实必须变得精明伶俐，而以他本人或邻居的遭难为代价。“2事实上，这是抽象化对权利人权关系的一种再描述。
康德同样认为，权利义务的冲突也与自由相关。因为根据普遍法则有理性存在物的自由是可以与其他个体并存的，任何妨碍这一自由的行为就是由于本质上他违背了能够保障自由的法则，因而就是没有履行他的义务，且侵犯了我的权利。这里暗含着对不遵守义务和权利受到侵犯时关于制裁的辩证法1.从而得出了干预的正当性：对自由的妨碍就是对权利的侵犯，制裁这种行为的正当就如同根据自由行使权利一样正当。正是由于自由行使的受限，使得在康德的理论中同样需要一个第三方来规范人们不正当的行为，事实上政府的作用就是实现对个体不能按照道德法则行事因而具备法律层面上的可惩罚性而出现的。
康德认为，每个人并不能够很好地理解和践行由定言命令引出的行事原则，因而文明社会之前的人们就算具备朴素的权利意识也是无法实现的。我们需要一个联合体来保障这些符合正义观念的权利得以实现，将粗野的无法律状态的自由置换成法律下正当的自由。这是契约论者论述政府必要性的一贯思路，也是人权的权力人权关系的体现。作为立法机关，要将按照普遍必然性的道德法则活动的自由作为立法的标准，这就要求法律也应当不是按照幸福和偏好的偶然性而制定，而必须服从规律的必然性。人权只能从道德法则出发，政府不能因其价值偏好有所更改。
概言之，在康德的普遍必然性人权论证进路中，同样存在着与自然法学派一致的权利人权关系与权力人权关系，康德式的人权体系是一种有理性存在物间相互的权利义务关系，人权的内容并不是依据”什么能够为人提供快乐幸福“等偏好而组成的，而必须是要与责任一致的。因而只有符合权利的普遍法则的内容才可以被我们承认是人权，也只有这样严格定义下的人权才是使共同体当中每一个个体间权利义务免于冲突的根本办法：”外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条法则，能够和所有其他人的自由并存“2,按照康德提出了人权的检验标准，无论有多少种具体的人权项目，都不会有权利爆炸和特权现象的出现。
3. 对康德社会契约论人权的评价
康德人权论证当中有一点十分重要，即对于人权价值的讨论。自然法学派社会契约论者的人权探索，无论是霍布斯对生命权的重视，抑或是洛克、卢梭对自由平等的不懈追求，在康德看来都是值得怀疑的。自然状态虽然是人类前政治社会可能现实的合理抽象，但也可以被怀疑是意欲某种特定人权价值追求的循环论证--为了证明某种价值对于人类的重要性，有意刻画一个缺乏该种价值诉求的虚幻图景。卢梭的进路证明了强调一种价值优于另外一种价值，其结果很可能就会以牺牲一种价值来保护另外一种价值从而无法兼顾，这样的实践并不是保护更多的人权而实际是伤害人权。
在康德看来，这些价值优先不仅是其本人试图避免的，也是可能不容于道德法则的。因而即便是人权这种人之为人就应具有的权利，也必须要从普遍必然性的定言命令式中推导出来才具备合法性。在康德的社会契约论体系中，自然法以及自然权利被有意的弱化就是防止这种价值优先性以某种自然规律的伪装对我们的结论产生影响。我们的人权不再是来自外在于我们的自然权利，而是仅仅源自于自身的理性能力，这样的思维观念下，一个外在的自然状态究竟是怎样的就不足以对我们的人权应该具有怎样的价值欲求产生影响，这样就缓解了对自然状态真实性以及社会契约论可能性的讨论。所以我们才说康德的社会契约论和人权观念不是历史主义的，却有可能是最可信的。后来的学者也更多的采取康德的纯粹社会契约理论的进路。这也很好的回答了为什么在康德的理论体系中只简单说明了自然状态中权利实现的薄弱和短暂并需要稳固和发展，而不曾过分强调自然状态的具体细节原因。
这种处理方式的另一个好处就是确立了一种判断标准，可以把康德认为值得予以重视的人权项目都放置于其中并且随着时代的发展让这一清单不断的完善。虽然康德秉持着在人权上不以某一种价值优先的价值中立性，但是通过贯彻康德的人权判断标准，古典自然法学派提出的几种人权内涵其实都是可检验的。在霍布斯学说中占据首位的生命权，在康德的契约论体系中同样具有基础的地位：自我伤害的行为与对他人的伤害行为都不是可以视为普遍规律性的行为，人若想处于自由的状态，必须保证自己和他人的生命权。洛克的自由更是在某种意义上就是康德所扬弃的内容：洛克的自由更多的体现的是主体行为和思想上的自由，这种自由的前提是人的理性能力可以感知自然法并获得经验。
康德是在否弃自然法对有理性存在物的经验影响下提炼了洛克的自由，康德的自由是避免经验性内容对取向的影响的符合普遍道德法则的自由。这种自由观避免了洛克自由观中明显的带有个人主义的偏好与不道德的利己部分，保证了作为类的有理性存在物的自由不会引起冲突而无法实现。最后卢梭的平等追求在某种意义上也重新焕发了生机：康德并不试图论述主体资质上如何实现平等，而是营造一种能够不存在特权的社会契约论模式和道德法则共同体，成员仅服从符合规律必然性的定言命令式，而这些法则的实现与每一个主体的个人利益都是根本一致的。普遍规律性化解了既往规则制定者往往是最大受益者的历史难题。康德的路径是人类对平等问题探索的一个缩影：无论是乌托邦，宗教还是理想的政治体，通过手段保证个体资质平等是困难且不现实的，人们只能通过机会平等来贯彻这一理想。过程虽然缓慢却是有价值的，保证机会平等也成为康德之后的政治哲学研究者一个无法回避必须予以保障的价值追求。
从道德理想到道德共识（最低限度具有普遍必然性的道德），康德的理论可以说相对于卢梭是十分保守的，他设想的情境下人们会产生足以订立契约的某种合意，而这使得社会契约的存在变得极为可能。但是我们需知道社会契约仅仅是虚拟的缔约行为，它背后实际的内涵是人们基于个体利益考量的合作，如果不能实现合作，宣称缔结了某种社会契约是无意义的。越回避分歧，人们就越容易就问题达成一致，而达成一致并不表示分歧得到了解决。而正视了分歧之后，人们更容易发现之前的一致可能是虚假的一致。过分强调人们道德上的一致性并不足以改变人们利益不一致的事实，而根据我们直观地感受，利益不一致的人们的道德观念更为可能是不一致的。正如英国学者宾默尔所指出的：”哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通“1.这也符合物质基础决定上层建筑的哲学基本规律。康德的社会契约理论并未得到广泛的实践也表明了道德一元论在社会契约论的人权观念上是行不通的。
（三） 从权利到道德--更完善还是更虚幻
在我们寄希望于从社会契约论的构建当中获得人权的时候，我们也发现，一旦给予了政府某些权力之后，毫无节制的恣意反倒成为了阻碍我们人权实现的不利因素。这种质疑最早源于休谟对社会契约论及其人权观的批判。休谟并不否认在历史上曾经存在过契约现象，他认为最初使分离的个体得以协作实现目的的方式就是社会契约论。但是他否认由原始契约所附随的缔约义务的契约论论证：由于人们进入有政府的状态之后，个体之间的平等的那种互相牵制的优点对于地位悬殊的个体与政府之间的不平等就无法发挥作用了。那种对共同体的构成起决定性作用的个体意志能力不再产生实效。假使对于由缔约产生的义务与来自政府命令并不是个体所欲，那么就不需服从和遵守。概言之，”虽然同意可以为政府的起源提供合法性，但利益却是其权威持久存在的原因。因为政府为我们提供了安全和便利的生活，所以，既不是我们祖先的同意，也不是我们自己的默许，而是它符合我们的利益这一事实，促使我们对其保持忠诚1.“人们是为了解决个体不能解决的问题才走向联合，人们也是因为要解决那些问题才服从某些义务，而不是因为缔约而服从义务。社会契约理论相较于其它制度的进步性必须以不滥用政府义务为必要条件。
我们暂且不论休谟的论证是否严密充分，但通过其对义务的关注和申明却使我们不由得重新思考一些我们不曾怀疑一笔带过的细节。我们说社会契约理论既是政治起源的学说，同样也是人权论证的学说，但按照休谟对义务的敏感性我们发现，人权与政治起源在社会契约理论的所处的时间段落是不一致的：
当人们缔约形成政治社会之后，由自然状态相对应的社会状态就构成了，两相对比就构成完整的关于政治起源的论述。而当缔约实现时，人权才从应然状态具备实证化的可能性，也只有随着政治社会的不断完善和发展才能使人权得以更加充分更加丰富的实现。政治起源理论的尾声仅仅是争取人权的序言，作为前者结论的缔约在后者成了条件。这样我们便理解了休谟所言究竟是何意了：
形成社会契约伴生了出现凌驾于个体之上的权力单位比如政府与国家，它所占据的强制力保证了它对于个体的控制和使用，契约理论作为论证其产生合法性的资质证明虽然同样可以论证或监督其组成政治社会之后的行为合法性，但政府并不依赖这种理论才能实现对个体的有效控制。缔约个体则以缔约作为一个人权生成的起点，因此必然依赖由理论带来的对政府的约束，唯此才能使所欲的人权经由政府的庇护下得以壮大。社会契约论是政治起源的合法性论述，但政府可以并不依赖合法性行使权力，人们依赖社会契约论实现人权，却抵触为满足政府的恣意而产生的义务，这就是休谟对契约义务与政治权威存疑的原因。
这一质疑使我们认识到，我们要对政府进行有效地约束以保证其不会滥用社会契约理论所赋予其的权利，更为根本的是，我们便必须改变政府强势而政治社会孱弱的既有局面。由此各学派曾经提出了多种理论试图限制政府权力并赋予政治社会以监督的职能。但是一个并不强大的政治社会不足以能通过监督真正改善政府的行为。而一个只存在于理论中的政治社会无论如何发展，都无法匹敌在强制力的保障和支持下的实体政府。政府强社会弱是一个必然的局面，由此限制恣意问题成为了一个困局。
人们在现实失望之时往往诉诸理想，并试图用理想来感化现实。之所以是感化是因为，理想总是带有现实难以实现之意，它导致了人们不能以一种严格遵守与践行的方式保证其成为现实，而只能通过感召激励的情感因素让更多人觉得这是可以从应然走向实然的，并为其从理想转变为现实贡献出自己的力量。
道德正是游离于理性与权利的逻辑链条之外的具有应然性可供契约论者使用的因素。道德不仅具有应然性，并且还具有在理性与权利论证层面当中不曾出现的群体一致性：卢梭的理想一致性与康德的普遍必然性都可以驱使人们就某事物产生共识。在他们的理论当中，政府仍然是政府，政治社会仍然是政治社会，但只要所有被称为人的有理性存在物都能秉持着相同的道德立场，并通过这种道德的实践就会形成共识，是共识而不是每个人对于自我的利益算计最终促使社会契约的正常运行。而由这种方式得出的结论让各个方面都是普遍受惠的。道德力量干预的终极目的就是：基于相同的出发点做出选择，并避免我们在行动时伤害他人和自我伤害。这实际上就是社会契约理论的最初目的--清晰的划定人与人之间的边界，防止越界导致的对个人自由的侵犯。因此将道德因素引入社会契约理论当中，可能因为道德确实与人的理性有着某种亲缘关系。
理解这种理论，我们首先要注意的是，与政治秩序正当性的社会契约理论不同的是，道德进路社会契约论人权观念论证完全是在一个架空的环境中来探讨社会的。道德感同时塑造着政治秩序与人权，也就避免了两者在实践中的断裂。这实际也是社会契约理论自身发展当中实现逻辑自洽的一个必然环节：从社会契约的历史猜想叙事出发，人们讨论社会契约理论是一个与神造说并列的新命题；从社会契约的原始契约叙事之中，人们关注社会契约的过去与来源；从社会契约的政治秩序正当性叙事里，人们聚焦社会契约的当下与现状；而在社会契约的道德叙事之中，人们试图寻找某种程度上缔约共同体所欲的社会契约，更直白的说法是，怎样的政府组成能更好的解决休谟命题--政府对赋予缔约主体义务之权力的滥用问题。
这样一个问题的解答思路看起来并不深奥，首先问题是人们表面上在讨论我们需要怎样的社会契约，实际上是我们需要怎样的统治者和怎样约束统治者。
这是一种要求对现有政治统治轻则改革重则革命的学说，它无法不被统治者视为对其统治的威胁。因而是不可能产生现实意义的、使政府与社会达成合作的社会契约理论。由此推知，只要政府社会两方利益不能达至一致，通过政治与战争不断变换统治者的结果都是一样。那么怎样让政府和社会利益一致？卢梭给我们提供了一个方向：只有政府的利益完全是社会的利益时才是解决这一问题的出路。谁拥有主权此时显得并不重要，因为当缔约主体的全部成为了统治者或者说政府时，实际并没有更多的对这些概念的界分，因为这些表征不同的概念本质上都是公意的不同身份而已。卢梭的方案实际就是在这种理想的社会契约之中夹带一种道德要求，进而形成朱学勤意义上的”道德理想国“.在这之中，夸大公意的至高无上与不可替代，在应然上要求个人的指向与公意的指向必须一致，在分歧时让个体进行妥协和服从。如果成功的将这种思想加诸于缔约主体身上，那么就保障了依赖理想社会契约的道德理想国的稳定。可这是人们真正所欲的么？还有谁比自己更为关心自己的利益，比谁对自己更有发言权？人们都是理性且自利的生存着的，难以想象将一切的决定权交给他人的时候还能奢望他者能一样不懈地维护着自身利益。道德共识型社会契约理论与道德理想国型社会契约理论的指向一致，都力图通过在道德上的统一达成在政治上的统一，为政治问题寻找到一个伦理上的解答方案。在这派学者看来，共同意志如果形成，就能很好的解决统治者权力滥用的问题。他跳出人们如何限制政府的具体问题当中，而论证政治义务并不立足于任何一种同意和允诺。相反，政治义务的存在只是因为人们能够出于道德的理由来服从道德法则所支配的命令1.--对具有普遍必然性政治义务的遵守出于责任而非经验。具有应然性而不具备讨价还价的余地。
然而，道德的某些固有特征也与理性权利不相兼容，使上述意图达至的统一仅仅具有某种理论价值而不具备现实可行性。划分自由边界并不是社会契约论人权观念的全部任务，社会契约理论以及人权观念，同样是一门缔约主体试图通过社会契约的缔结实现更多的仅凭单人所无法实现的利益的学说。而对于共同利益的个人获得，恰恰是康德和卢梭以及所有道德进路论证者回避的问题。
事实上，人们建立在道德法则一致性上的契约的可用性非常有限，人们可以通过道德法则的全体肯定来建立契约但人们难以凭借它来处理利益纠纷。道德共同体与利益共同体虽然有重合之处但并不能够完全等价。
道德进路的社会契约论人权观念论证引发了自霍布斯以来最为剧烈的社会契约理论构造模式上的变化，这使得其在某些方面摆脱了各学派对于自然法、自然状态等自然法进路的社会契约理论的质疑。但从道德伦理出发解决社会契约论的缺陷似乎是仍然存在问题的，它涉及到道德在社会契约理论体系内部的性质究竟应该怎样定位：因为伦理的进路总是企图通过一种外在于社会契约的道德来解决社会契约可能存在的问题，也就是在社会契约之外有一个独立于社会契约的道德义务，那么假使人们可以在这个道德上产生义务的共识，人们根本没有必要在建立一个社会契约了，因为仅凭这种道德义务人们就可以进行协作。合意并不必须一定在社会契约的框架下展开，而社会契约就是为人们提供一个产生合意可能的平台。在传统的契约理论中，比如洛克和霍布斯的理论中，某种道德义务应该是从契约当中推导出来的，也就是说道德义务是随着契约的诞生而出现的，而不是像道德进路的论证那样是相反的顺序。
道德的能与不能，决定了它可以赋予社会契约理论人权观念某些活力的同时，又是无法起到代替秩序进路成为一种成熟的且逻辑合理的社会契约论人权观念的论证方式。道德进路的社会契约论发展过程给我们留下的反思是我们一定程度上要悬置对道德真理的讨论，这并不表示我们否定道德真理可能性的存在。悬置它不代表它不重要或者不相干，而恰恰是因为我们认识到它们太过重要并且没有在政治上实现的一种合理的方式，所以才会要求这之后的哲学家们对道德保持思想上的节制1.
