二、荀子本人持性朴论
荀子本人对人性的看法最典型的表述是《荀子·礼论》中的一段话： "性者，本始材朴也； 伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加； 无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。"这些话经常被人引用，但是，几乎所有的引用者都未注意到它与《性恶》对人性的看法的不一致。其实，无论从字面上，还是从精神上，这段论述都不能与性恶论相容。"性者，本始材朴"是对性朴论的最明显不过的表述。朴之性不能说是善的，也不能说是恶的，而是中性的。朴之性不够完美，但如果以"恶"概括之，那就言过其实； 朴之性可能隐含着向善发展的潜质，但如果以"善"名之，那也名实不符。显然，性朴论既不同于性善论，也不同于性恶论。它也异于世硕等人的性有善有恶论。虽然关于性有善有恶论的更详细的资料未留下来，但是，根据本文开头所引王充的话大体上可以推定： 这种人性论认为有现成的善和恶这两面包含在人性之中，而性朴论却不这样认为。性朴论暗示人性中包括着向善或恶发展的潜质，但不主张人性中有现成的善或恶。另外，性朴论与告子的性无善无恶论有接近的地方，因为两者都以比较灵活的态度看待人性，都承认人性中或善或恶的不固定性。不过，性朴论承认人性有不完美的地方，需要"伪"来完善之，而性无善无恶论则不然。性朴论并未对人性采取纯自然主义的放任态度，而性无善无恶论则有这种态度。
值得指出的是，像荀子这样的性朴论者并未自觉地以性善恶的问题作为自己关注的焦点。他不是以性朴论来回应孟子的性善论的。我还不敢肯定，当荀子说"性者，本始材朴也……"的时候，他是否已经读过孟子对性善的论述。就算假定他读过，他也不打算与孟子展开论战。荀子对人性的态度很像主张"性相近，习相远"的孔子。先秦很多讨论人性的人并不以性善恶的问题作为中心问题。虽然主张人性朴的荀子并未自觉地以性善恶的问题作为自己关注的焦点，但是，这种主张为后世关注这个问题的人提供了难得的资源。
可惜的是，论者们在讨论《荀子》一书的人性论时，大都把《性恶》的论述和《礼论》的论述混在一起，而看不到它们的分歧或者故意否定之。他们可能因一开始就接触荀子是性恶论的代表的传统说法而无法正视与之相反的论述。习惯的力量实在太强大了。以荀子为性恶论者已有两千多年的传统。当人们习惯了这种传统之后，对他的性朴的论述可能就会视而不见或者见而不受。有人会故意强调性恶的论述和性朴的论述"实质上"没有区别。例如，有论者说： "所谓'性朴'、'性恶',在荀子那里，含义是完全一致的。"还有人认为，《性恶》中所说的人性恶，不是指自然情欲本身恶，而是指不受节制的自然情欲必然导致恶，而自然情欲本身是无所谓善恶的。
例如，路德斌说： "在荀子，其所谓'性恶',既不是说人的自然情欲本身是恶，更不是说'人之所以为人者'是恶。其真正的含义是： 人的自然情欲本身无所谓善恶，但不受节制的自然情欲必然导致恶。"这似乎是以《礼论》中的性朴论来解释《性恶》对人性的看法。其实，《性恶》的作者是要用自然欲望不加控制地发展所带来的后果之恶来论证自然欲望本身之恶。如果他主张自然情欲（性） 本身无所谓善恶，这就不能成其为性善论者的对立面了。众所周知，《性恶》是针对以孟子为代表的性善论的。孟子显然认为，性本身就是善的。如果《性恶》作者以为性本身无所谓善恶，他跟孟子论战还有什么意义呢?
荀子的性朴论思想并不只见于《礼论》之中。
《荀子》一书的多篇文章都显示有这种思想。例如，第一篇《劝学》即是如此。本篇的名言"蓬生麻中，不扶而直； 白沙在涅，与之俱黑",即与《礼论》的"性者，本始材朴"在精神上很接近。王念孙在解释《劝学》中的那句话时指出： "此言善恶无常，唯人所习。"这样解释是切中要害的。荀子以此言来比喻人的善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变而改变。难怪后来王充在讲人性之善恶可变时，说了与之非常接近的话： "蓬生麻间，不扶自直； 白纱入缁，不练自黑。"（《论衡·率性篇》） 性朴论正是注重人性的可变性，强调"伪"的作用。事实上，这是《劝学》的一个主题。学就是最重要的伪。《劝学》的另一句名言"干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也",也同样体现了性朴论。"生而同声"属于"性","长而异俗"则属于"伪".这种性是既说不上善，也说不上恶的。既然性是朴的，人的或善或恶就由后天的作为来决定。梁启雄在解释该篇的"木直中绳， 以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者， 使之然也"时说： "人之才质，非由先天本性而定，乃后起人工而定也。"性朴论的思想贯穿于整篇《劝学》之中，它没有留下任何性恶论的痕迹。但是，有论者坚持，该篇有性恶的思想。例如，王博在《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》一文中指出： "对学的强调，从逻辑上来说包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。
性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。"在王博看来，荀子之所以在《劝学》中强调学的重要性，是因为他看到人性中的根本缺陷，即人性恶。人之持续不断地学，就是为了转化人性中的恶。王博以《性恶》解读《劝学》，对之作了很大的误读。认真通读全篇《劝学》，能找到对人性恶的明述或暗示吗? 能发现荀子肯定人性有根本的缺陷吗?
假如人们撇开荀子是性恶论者的先入之见，答案当然是否定的。与其像王博那样无根据地强调《性恶》与《劝学》的一致性，倒不如换一种思路： 两篇文章非常地不一致，根本不是同一个人写的。
《荀子》中的《荣辱》和《儒效》也同样体现了性朴论的思想。《荣辱》云： "越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。"人的习惯不是先天决定的，而是后天带来的； 千差万别的各种人不是本性使然，而是注错习俗使然。《儒效》云： "居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。"人性的可变性和后天作为、环境的重要性，反衬了天性之朴，天性之不恶。
性恶论对人性的看法是很悲观的，但性朴论却不如此。根据《性恶》，人生来就恶。性是与生俱来的、非人为的东西，因而性恶的判定显然意味着恶的先天性。但是，在《劝学》《礼论》《荣辱》《儒效》等，都看不到恶是天生的说法； 相反，恶被认为是后天的作为和环境带来的。"兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。"（《荀子·劝学》） 兰槐之根，本来不臭，但如果浸于臭水中，它就会发臭，这表明了环境会改变本性。如果以兰槐之根比喻人性，那么，人性本不恶，而恶的产生完全是环境作用的结果。在《荀子》一书中，只有《性恶》篇主张恶来自天性，而其他篇都未有此主张。
假如承认《礼论》《劝学》《荣辱》《儒效》等出自荀子之手，假如再承认这些文章主张性朴论而不是性恶论，那么，说《荀子》中引人注目的《性恶》也出自他之手，这就是令人不可思议的。合理的说法应该是： 《性恶》不是荀子所作，而是其后学所为.
三、美朴与简朴
性朴论，不仅为儒家所持，而且也为道家所持。
事实上，道家比儒家更为关注"朴",以致于在汉代之后，它几乎成了道家和道教的专用概念。在老子、庄子等道家代表看来，朴之天性是绝对完美的原初状态。对这种状态的赞美、向往，成为道家的一个主调。《庄子·马蹄》云：马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰： "我善治马。"烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁 ,编之以皁栈，马之死者十二三矣! 饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣! 陶者曰： "我善治埴，圆者中规，方者中矩。"匠人曰： "我善治木，曲者中钩，直者应绳。"夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉?
然且世世称之曰"伯乐善治马而陶匠善治埴木",此亦治天下者之过也。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德； 一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁； 万物群生，连属其乡； 禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉! 同乎无知，其德不离； 同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣； 澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽! 白玉不毁，孰为珪璋! 道德不废，安取仁义! 性情不离，安用礼乐! 五色不乱，孰为文采! 五声不乱，孰应六律! 夫残朴以为器，工匠之罪也； 毁道德以为仁义，圣人之过也。夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。
故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
上引之言应该是庄子后学所说，但也反映庄子本人的看法。庄子后学一开始说马之真性（朴性） ,当然实际上是以之比喻人之真性（朴性） .与人们赞美伯乐相反，这里严厉地批评了伯乐，因为，伯乐破坏了马之真性。本然状态的马（野马、朴马） 是完美的，而被人驯服的马则惨不忍睹。在批评了伯乐之后，又接着批评陶者与匠人： 陶者破坏了粘土（埴）之真性，匠人破坏了木材之真性。当然，对伯乐、陶者、匠人的批评，实际上只是为批评圣人作铺垫。庄子后学认为，圣人用仁义礼乐等破坏了人之朴性，实在是罪大恶极! "素朴而民性得矣",残害朴素则民性失矣。在庄子后学眼里，所谓人类的文明状态，恰恰只是人类的灾难状态。人类最原始的状态，亦即最朴的状态，才是人类最完美的状态。
与道家之绝对赞美朴性不同，荀派人士比较中性地看待朴性。美朴与简朴两词，精要地反映了两家对朴的态度之异，亦即两种性朴论之异。荀学之性朴论不是性善论，也不是性恶论，而上述道家的人性论事实上是一种性善论。孟子的性善论美仁义礼智，道家的性善论美自然状态。虽然两种人性论所说的性的内容完全不同，但是，他们在极力赞美人的本性方面是相同的。而且，道家实际上对性善的程度的认定比孟子的还要高。而荀子一系的性朴论则不从赞美的态度看人性。在他们看来，朴之性有善的潜质，但还不够完美，需要人为的努力来完善。美朴与简朴之异还带来其他之异：
第一，对仁义礼乐等的看法之异。从仁义礼乐等破坏朴性的立场出发，道家对它们作了非常负面的评价。但是，荀派人士则认为，"本始材朴"的人性需要仁义礼乐等来"隆盛".它们不是毁坏人性的东西，恰恰相反，它们是完善人性所必不可少的东西。从荀子的性伪合到董仲舒的质朴与王教之合，都表明仁义礼乐等与朴性的一致性，而不是对抗性。
第二，对人为的看法之异。道家将所有人为都看成是与朴性相反的力量，对人为采取完全否定的态度。上述庄子后学对陶者与匠人的评价，体现了道家对人为的激进否定。《庄子》中有名的关于混沌死的故事，也体现了同样的倾向。混沌是朴的象征，而凿窍是人为的象征。"日凿一窍，七日而混沌死。"（《庄子·应帝王》） 这种悲惨的结局表明了人为之可怕。很多道家人士都遵循天善人恶的逻辑。
有道家倾向的《淮南子》的作者说： "所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶嗟智故，曲巧诈伪，所以俯仰于世人而与俗交者也。"（《淮南子·原道训》） 与道家相比，荀派人士则充分肯定了人为。荀子批评庄子"蔽于天而不知人"（《荀子·解蔽》） .同样，主张性朴论的董仲舒说： "天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。"（《春秋繁露·深察名号》） 人为是"继天而进"的力量，而不是与天相敌对的力量。人为的作用，正如仁义礼乐的作用一样，可以使朴性更完美。
第三，对圣人的看法之异。在上引文字中，庄子后学因圣人设立仁义礼乐等伤害了质朴的人性而对之采取了猛烈的批评态度。他们甚至还说： "圣人不死，大盗不止。"（《庄子·胠箧》） 与激进道家的这种态度相反，荀派人士颂扬圣人（圣王） .荀子说："性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。"（《荀子·礼论》） "善者，王教之化也……无其王教，则质朴不能善。"（《春秋繁露·实性》） 圣人的作用得到了荀学的充分肯定。
