"尚同"是墨子治理国家的学说，"尚"与"上"通，即崇尚协调众议，集中统一。墨子认为：一个国家人多意见杂，容易发生纷争和内乱；要由杰出人物做工作，达到是非观、善恶观高度统一，才有可能治理好。他要求人们"闻善而不善，必以吿天子。天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。"（《墨子·尚同上》以下引用《墨子》只注篇名）"意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。……下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。"天子还"能使人之耳目助己视听",以致"数千万里之外有为不善者，其室人未徧知，乡里未徧闻，天子得而罚之。"（《尚同中》）怎么罚呢? "古者圣王为五刑，……所以连收天下之百姓不尚同其上者也。"（《尚同上》）这些就是"尚同"篇中关于君主权力（以下简称"尚同权"）的阐述。
乍看起来，"尚同"主张全体民众学习、服从君主，以君主的是非为是非，君主怎么说你就怎么说，君主怎么做你就怎么做。君主还广布眼线，构建情报网络，及时发现并惩办那些"不尚同其上"的人。某些研究者的结论是："尚同就是绝对的王权统治、绝对的专制主义。""特务告密的始祖，两千多年前的法西斯学说。"我认为，光凭几句话或部分论述来做结论是远远不够的，它仅是墨子社会政治思想的多元组成部分之一，要弄清局部，必须明了整体。墨子主张的君主权力从表面看虽然很大，但是规定君主必须达到的标准也非常高，必须履行的义务事实上（在剥削阶级统治的社会里）根本不可能做到。下面来谈谈墨子对于君主的总体评价，什么样的君主才有资格享有"尚同权"等等。
墨子对于广袤华夏大地上从古到当时的形形色色的君主（包括天子、诸侯国君）总体评价相当差。他说："天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。"（《法仪》）墨子认为古代还是出现过"仁君"的，尽管数量很少。对于现实的君主，他的评价更是差到极点："今天下为政者…其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也。"（《节用上》）"今王公大人将焉取挟震威强哉? 倾者民之死也。"（《尚贤中》，大意是王公们搞强权政治把民众推向死亡。）可以说是没有一个仁君。墨子提倡的"学习、服从君主，以君主的是非为是非",根本不适用于这类君主。
按照墨子的揭露，"今天下为政者"、" 今王公大人"的主要罪行有：
一是掠夺成性，特别是发动掠夺性战争：国与国之间恃强凌弱、以大攻小成为常态。胜利者肆无忌惮地杀人放火，抢劫、毁坏大量财物，抓捕众多幸存者充当苦役或妏隶。从战争局部看，"杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也"（《非攻中》）。从战争总体看，战斗人员阵亡的，非战斗人员在战地被杀、被折磨致死的，广大民众因受战争影响而流离颠沛、冻锇病死的，都多得数不淸。（见《非攻》、《天志》诸篇）即使是弱国君主，他们在辖区内仍然是强者，同样是骑在民众头上，滥用暴力实施压迫、掠夺。
二是穷奢极侈、纵慾无度：众多君主"厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财"（《辞过》） ,以致"冻饿死者不可胜数".众多君主把榨取到的财物，为自己营建壮伟豪华的宫室、缝制镶金嵌玉的衣衫、烹调吃不完的丰盛肴馔、打造镂饰棈良的舟车（见《辞过》）。生前广蓄佳丽，"大国拘女累千，小囯累百"（《辞过》），死后还要仿照在世的条件和环境，安排各种设施，配备服务人员（强迫活人为之陪葬），"天子诸侯杀殉众者数百，寡者数十"（《节葬下》），幻想在另一个世界里继续其天堂般的生活。
墨子指出，按照惯例"杀一（不辜）人…必有一死罪矣，…杀百人…必有百死罪矣"（《非攻上》）。那么，不仁之君穷兵黩武、横征暴敛，剥夺千万人的生命，就背负着千万条人命、千万项死罪。他们比一般杀人犯（更不用说众人痛恨的抢劫犯、盗窃犯） 罪恶大千万倍（见《天志下》）。这样，墨子就在理论上、道义上把众多不仁之君判处了死刑。
照此推理，绝大多数君主都没有资格享有尚同权。
其实岂止没有尚同权，连生存权都不应该有。墨子一般地反对战争，也反对强者对弱者、富者对贫者、贵者对贱者使用暴力或用暴力相威胁，但是他却肯定、歌颂诛灭暴君及其王朝的战争（如汤伐桀、武王伐纣等），也肯定、认同杜伯（化作厉鬼）射死周宣王、庄子仪（化作厉鬼）打死燕简公以报复（惩罚）君主杀戮无辜的恶行。墨子没有"君要臣死，不得不死""臣罪当诛兮，天王圣明"等腐朽观念。墨子认为，对于背负死罪的君主，臣民们以血还血，以命偿命，伺机剥夺他的生存权，完全正当。（见《非攻下》、《明鬼下》）众多的不仁之君肯定是没有尚同权了，那么什么样的君主才有资格享有尚同权呢? 这必须从墨子的国家起源理论说起：在没有国家的远古时代，人们各行其是，像禽兽一样互相冲突、互相残害，把社会搞得混乱不堪。于是，大家就选择"贤良、圣知、辩慧之人"（《尚同中》）岀任君主，建立国家，管理公共事务，使人与人之间大致能够和平相处，社会初步安宁有序。
大家选择出来的君主是否就都有尚同权呢? 也不一定。君主还必须"上同于天"." 天子不得次己而为政，有天正之。"（《天志下》）意思是君主必须遵循天的意图去治国理政，不得自以为是，我行我素，更不得恣意妄为。
遵循天的意图"必为天之所欲，而去天之所恶"（《天志下》）；接着指出"天欲义而恶其不义","义"是什么呢?
从《天志》《兼爱》等有关篇中可以归纳出：第一，"兼相爱、交相利"（这是墨子的"仁学"）。对于一般人，要求做到"爱人如己"（" 爱人若爱其身"《 兼爱上》）；对于君主更严格，要求做到"爱人胜己"（"先万民之身后为其身"《兼爱下》）。特别需要指出的是：墨家所爱的"人"包括最卑贱的劳动者（如奴隶）在内（"获，人也，爱获，爱人也；臧，人也，爱臧，爱人也。"见《小取》）。第二，真正的"兼爱"不能容忍压迫和剥削。要求有劳动能力的人必须劳动，坚决反对"强劫弱、众暴寡、贵傲贱、富欺贫、诈谋愚"和"不与其劳获其实",坚决反对掠夺性战争，实质上就是反对阶级压迫、阶级剥削。第三，实行"有力相劳、有财相分、有道相教"即人力资源、物质财富、智力成果大众共享的社会经济制度，构建覆盖全体民众的生活保障体系。第四，当政者厉行节约，过平民化的生活。第五，及时、认真地祭祀天鬼（这一条虽然浅鄙可笑，却是当时君主们必须做的例行公事）。以上几条概括起来就是"笃行仁义".《尚同》表面上是要求君主"上同于天",实际上是要求君主"下同于民";幻想借助天鬼的"强势"震慑、压倒反对者。
二
墨子崇尚的"仁义"同孔子崇尚的"仁义"有很大的不同，下面分别来谈：
关于仁。孔子说："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。"（《论语·宪问》）意思是：当时奴隶主统治阶级中（虽然）也有不仁者，底层劳动阶级中（却）没有也不会有仁者。还说："唯仁者能好人，能恶人。"（《论语·里仁》）就是说，只有奴隶主阶级中的仁者才明白应该爱什么人、恨什么人；底层劳动阶级中没有仁者，也就不可能有正确的爱憎，他们赞成什么，反对什么，都是完全错误的。孔子在《里仁》篇中还提倡"好仁""恶不仁"实质上是把底层劳动阶级列为憎恶的对象，至少是令人讨厌的群体。孔子总是把"仁"当成奴隶主统治阶级的专利品，他说："民之于仁也，甚于水火，水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。"（《论语·卫灵公》"民"指普通劳动者）意思是：普通劳动者对于"仁"的需求，比对水火的需求更重要，我只看见接触水火而死的"民",没看见过践行"仁"而死的"民".他认定普通劳动者达不到"杀身成仁"的高尚道德境界。那么，"小人"经过道德教化可不可以改造为"仁者"呢? 孔子的答复是否定的，他说："君子学道则爱人，小人学道则易使也。"（《论语·阳货》）就是说，教育上层人士的目的是掌握"仁学",学会爱人；教育底层劳动者只是为了容易接受统治阶级的使唤（他们不可能也没有必要掌握"仁学",像"君子"那样学会爱人）。孔子的爱人，对象非常狭窄，他是只爱当时的奴隶主阶级中的大多数，不爱劳动阶级的。
墨子同孔子一样，认为"仁"就是"爱人".他把"爱"分成"体爱"和"利爱"两种。前者是无私、不要回扱、不求索取的；后者则是出于谋求某种私利然后爱之。
墨子把"仁"解释为"体爱"（见《经上》）。墨子倡导的爱人，都是"体爱"的"爱人",其对象非常宽广。如主张爱获臧，即奴隶贱民，它属于当时社会地位最低下、处境最悲惨的劳动阶层。热爱这个阶层，自然就会热爱包括整个劳动阶级在内的人民大众。
"奴隶是人，爱奴隶就是爱人"是一种很先进的思想。相当一部分资产阶级民主主义革命家在两千多年后都达不到这样的水平。1776 年在美国起草《独立宣言》时，根据"人与人生来都平等"的旣定提法，极少数代表提出还要明确"解放黑人奴隶",大多数代表反对："'都平等'的范围并不包括黑人…"仍然把黑人奴隶排除在"人"之外，根本谈不上给予平等待遇。
关于义。孔子认定："君子喻于义，小人喻于利。"（《论语·里仁》）就是说，底层劳动阶级只知道追求利益，不明白更不可能践行正义。孔子把"义"也看成奴隶主阶级的专利品，把底层劳动者争取本阶级切身利益的举动看成是有悖正义的行为，表现出浓厚的剥削阶级偏见。墨子心目中的"义"内涵非常广泛，前面已经说了，这里不重复。倡导用"义"教育"天下匹夫徒步之士",以达到"率天下之百姓以从事于义"之目的。墨子的"义"是人人都可以学懂、掌握并贯彻到行动中的（见《天志》、《鲁问》等篇）。墨子反复强调"义"与"利"的一致性（"义，利也"见《经上》，"（义） …可以利民也"见《耕柱》），他认定劳动阶级的整体利害同是非并不矛盾，它的争利拒害完全是正义行为。
三
按照墨子的有关论述，"上同于天"的君主应该具备下述这些善言善行："古者明王圣人…爱民谨忠、利民谨厚，…终身不餍，殁世而不卷。"接着强调奢侈浪费"圣王弗为"（《节用中》）。"仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。…亦有力不足、财不赡、智不智然后已矣，无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣。"（《节葬下》）"兼君…曰：'吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。'是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。"（《兼爱下》）"老而无子者有所得终其寿，…少失其父母者有所放依而长。"（《兼爱中》）实现"有力相劳、有财相分、有道相教".
综上所述，墨子对于享有尚同权的君主要求主要是：
以建立"人人劳动，成果共享"的社会为己任，把民众利益放在个人利益之先，生活节俭，像孝顺儿子策划解决双亲的切身需要一样，全力以赴地策划解决天下大众的民生问题。做到爱民确实忠诚、利民确实丰厚，而且终身总觉得做得不够，到死也不知疲倦。
由此可见，墨子实际上是以"抽象肯定，具体否定"对待剥削阶级的君权的。尽管"上同于天子""以天子之是非为是非"叫得那么响，实际上是首先要求君主的政务活动一切从民众利益岀发，并以民众利益为归宿。说白了，就是君主圥"下同于民众",然后民众"上同于天子".秦及其以后历代封建统治者早就看透了个中玄机，所以从来没有一个帝王及其代理人对墨家有过只言片语的赞许，从来没有一个王朝运用墨子的政治学说作为维护统治、挽救灭亡的思想武器。
墨子主观上并没有否定君主权威、推翻君主专制制度的意图。他只是幻想岀现一位全盘认同、接受他的治国理念的"圣君",再行使特别大的君权实施自上而下的全面社会改革。在这样的圣君统治下将不会有剥削和压迫、劳动人民不再受苦受难。在这样的社会里，人民群众主动积极地检举揭发极少数破坏分子，是值得赞许的行为，同旧社会充当统治者鹰犬的"特务告密"有本质区别。
把解放劳苦大众的希望寄托在"好君主"身上，显示墨子的思想体系存在严重缺陷和局限。他一方面同情、热爱人民大众，倡导当政者像孝子对待父母那样精心侍奉他们；另一方面又认为他们愚昧无能，只能在英雄或先知的指导和呵护下才能被动地稍有作为。墨子错误地认为，"义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。…夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，…"（《天志中》）。（"无位曰贱",就是这里"贱"字的解释，没有道德层面的贬义。如孔子就说过："吾少也贱。"（《论语·子罕》）尽管这样，也不能让君主拥有那么大的权力，这同"人民当家作主"的要求差距太大，仅仅有一句"上有过则规谏之"（《墨子·尚同上》）也改变不了什么。这说明他根本看不到劳动群众改造社会的伟大力量和无穷智慧，根本意识不到劳动群众的彻底解放只有通过自己有组织的主动、自觉的斗争才能实现，是个地地道道的历史唯心主义者。
这有些像 18 世纪法国空想共产主义者摩莱里（Mo-relly），他曾糊涂地认定君主政体是实现共产主义经济纲领的最好方式。
这些使我想起孙中山先生，先生为了中华民族和中国人民的自由平等，殚精竭虑地奋斗一生。他热爱人民、尊重人民，真诚地认定人民是国家的主人，自己以公仆自居，但他也错误地认为民众愚昧无能，四万万囯家主人就是四万万无所作为、颟颟顸顸的"阿斗",必须有诸葛亮来主导一切，推动一切。墨翟毕竟是两千多年前的人，今天的我们没有必要过多地指责他。
参考文献：
[1]吴易风。 空想社会主义经济学说简史[M]. 北京：商务印书舘，1975:40.
