西方传统理性哲学，特别是以笛卡尔为代表的“绝对理性主义”的思维方式和方法论的根本特点是：坚持主体和客体、人与自然等等实体的二元对立思维方式，由此决定了其方法论的一些基本特点：始源论、中心论、直线因果决定论，等等。而德里达的解构主义的出发点、思维方式和方法论都是建立在对批判传统理性哲学的思维方式和方法论的基础之上的。
一
按照西方理性主义的传统，所谓哲学批判的彻底性就是对哲学和科学的论题的前提的合理性进行无条件的无止境的追问。另外，按照存在主义和现象学的解释，哲学批判还意味着任何事物、任何哲学命题都必须与人的存在和命运联系在一起：世界是与人相联系的存在整体，与人的命运息息相关，作为与科学相对立的思想形态之一，哲学应该表现为对人的存在和命运的“终极关怀”.我们根据这两重标准来衡量德里达的解构论，可以发现，他的确是一位“彻底的批判家”.
他说，解构的权力就是“一种无条件提出批评性问题的权力”“,它针对的不仅是人的概念的历史，而且还包括批评概念的历史、提问的方式以及权威、思想的质疑形式”.形而上学的先决条件就是批判，“批判的理念必须永不被抛弃”,而且对批判的历史和它的先决条件的解构也是必需的。
另外，德里达认为，要不断地重新估价和描述哲学与非哲学的界限。在二者之间并不存在一种静态的、明晰的界限。哲学的本质和运动“就在于征服一切空间”.在哲学家眼里，不存在哲学以外的东西，不存在“局限的那种人”,并且他倾向的是“将非哲学纳入、内化到哲学之中”.德里达说，他“一直被两种必要性拉扯着……解构哲学，即思考哲学的某种关闭范围，但不放弃哲学”.
在当代一些思想家如结构主义者在否定传统形而上学的同时，否定哲学形而上学的意义和作用的时候，德里达坚持哲学的职责和它的普遍的意义。他反对一些当代哲学家否定主体性的做法，如福柯把人的形象从沙滩上抹去，海德格尔对传统人道主义的瓦解、结构主义的非哲学或超哲学的方式。在德里达看来，哲学的根本问题，或“最关键的问题”,是人的问题；哲学即是对人的生存和命运等问题的终极性的追问和探讨，它不会因为传统形而上学和人道主义终结而终结。
德里达立正是足于人的无限反思精神，反对哲学客观主义，如他赞成现象学反对“中立总体主义”、“无人称的绝对大写逻辑”、“无对话的末世说”和“因循守旧的黑格尔主义”.德里达的有限的主体性显然是受到现象学的主体性的影响，同时也是在批判现象学的主体性的先验性的基础上建立的。正像法国当代哲学家所说“:德里达并没有从他对现象学（现象学利用了几何学对象之迷）的终极基础的考察中，推导出主体已经死亡的结论，而是在一个更加严格的范围内推导出主体的有限性……他运用胡塞尔的文本，批判了历史主义和客观主义的双重错误……先验一词是走向原初这一过程的绝对确定性，而原初是根据其原初差异设想出来的它总是将要出现的。解构作为一种方法，是一种类型的结构主义方法的别名。即是说，它转化和简化了复杂的文本，以便使文本更具可读性，将其化约为对立和功能的失调。”
德里达还反对解构的经验主义做法，因为它背弃了哲学批判的无限性和主体性。因为解构的经验主义虽然也在反对逻各斯中心主义的总体性，但是它没有自己特有的方法论。它对逻各斯中心主义的偏离和解构不是在一定的本体论和方法论的基础上进行的，因为它在反对传统形而上学和方法论的同时拒斥一切本体论和方法论，所以它仍然盲从逻各斯中心主义的某种历史必然性，陷入它的陷阱而无力自拔。这种解构的经验主义是一种非哲学的东西，它“无法独力的、最大限度地保持话语自身连贯性”,“无法回避怀疑主义的内在矛盾”,因而它又是脆弱的。
这种解构的经验主义主要指的是 20 世纪法国的结构主义和后结构主义思潮。德里达虽然身处其中，但是能够认识到它的这个基本的缺陷，确属难能可贵。他认为，人化自然、人造物如符号，对后人而言具有一种“有目的行为而无主体显现的性质”.他说，人为的痕迹虽然是无目的的，但是它并非变幻莫测。能指与所指的关系不是一种“自然依附关系”.在指称结构中能指与所指之间存在着不可简约的差异。这些差异使能指和所指的地位变动不居，使先验的在场缺席，使世界起源缺席，致使没有传统形而上学的单纯同一性、相似性和连续性。
德里达的解构论不但是一种思想的批判，而且还是一种社会的批判。他说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”德里达对福柯提出了批评，主要是因为在德里达看来，福柯保留了传统的理性观及福柯的理性既渗透于历史之中又游离于历史之外的矛盾性立场。
德里达在解构论中的哲学批判的彻底性的另一个重要方面，是他对西方历史上特别是西方现代思想史上的理性主义传统进行了“弑祖式的拷问”.正如有人所说的那样，是在哲学文本的逻辑下面发现冲决本文结构的差异，寻索哲学话语借以滋生与衍播的“原始踪迹”或“根本隐喻”.这样就把一部哲学史（形而上学史或本体神学史）变成了原初隐喻的转型。按照德里达，从柏拉图到现代，全部哲学讲述同一个主题的同一个故事，其原型是“洞穴隐喻”.这种隐喻预设了本质、存在、理念、实体、上帝等实体，使原始语言文字的诗意被理性的抽象磨光了，成为一种白色神话。同时在这个过程中，他者、差异被放逐了。在这种理智型文化中，形成了一种“形式窒息力量、结构压抑起源的极权主义暴政”.
基于这种哲学批判的彻底性和他个人的独特的精神气质，德里达采取了游离于传统思维的“浪子式思维”:因为这种思维方式泯灭了界限，取消了终极目的。这是一个游戏的世界，在荒野中漫游是犹太民族的原始的生存方式“,弑亲的悲剧性罪恶”,是犹太文化不崇尚永恒的超越精神的起源。
二
但是，德里达的解构论也存在着比较明显的哲学客观主义的倾向。这方面主要体现在作为解构的基本原则和策略的“延异”的无主体性上。也就是说，德里达在反对传统哲学的主体性：否定在场的主体的同时，也否定主体的非在场的存在形式和必要性，背离了哲学批判的主体性原则。
当代法国学者弗朗索瓦·多斯评论道：结构主义的规范论题和“结构事业的核心”就是“语码先于信息也独立于信息，主体屈从于能指的法则”.结构主义的这种特点在德里达那里同样存在着：对德里达而言，能指占据了主体的位置和场地，而能指是作为其结果的不在场的原因而存在的。就是说，能指的变化构成了一条符指链使自己为人理解。主体并没有被化约为空无，而是被置于非存在之境；它是能指意味的非能指的基础，换言之，它是能指得以生存的条件。福柯曾经说过“:哲学主体性的消解，及其在使之失效的语言中的播散，和在因其缺席而产生的空间中的多样化，大概是当代思想的一个基本结构。”
在引用了福柯上述的话之后，哈贝马斯从交往理性的角度进行评论道：结构主义虽然使现象学的先验主体性消失得无影无踪了，但是“语言交往自身内部的世界关联、言语视角和有效性要求等组成的系统也随之从人们的视野中消失”.现实和文本、虚构和真实、“日常实践与超验经验”等之间的区别也就无从谈起，当然也毫无意义“,存在的家园被卷进了漫无目的的语言大潮的旋涡之中”.哈贝马斯把当时的这种结构主义（包括德里达的解构主义）称为“彻底的语境主义”.
哈贝马斯进一步说道：后结构主义在文本中消除了一切主体性，使之成为一种“无个性的书写”.它希望用他者的眼光揭示世界过程及其“语言革命的本真经验”,并为其蒙上了一层审美经验的面纱；它企图打破传统形而上学的同一性思维方式，而“打开不断更新的经验视界以及其他观察方式”.这同样是一种简单化的做法。
最后，哈贝马斯指出，后结构主义思想家放弃了“科学主义的自我理解”和现代理性观念。他们追随晚期海德格尔，现代的世界阐释作为一种划时代意义的事件，把作为真理事件的语言模式当作出发点，把内部世界的发生与“先决和可能的话语事件”联系起来。所以，他们牺牲知识的主体，用谱系学取代科学。而谱系学“探究的是我们的本源，我们所讲的语言以及控制我们的法律，以便揭示出打着自我的幌子禁止一切同一性的异质系统”.
哈贝马斯的最后一段话虽然是针对福柯而言的，但在这里也可以用于德里达身上。
其实，德里达的这种集哲学批判的彻底性和哲学客观主义倾向于一身的特点最集中表现在他对“结构”和“结构主义”的认识上。德里达赞成胡塞尔的关于“结构主义”和“生成主义”的区分，反对“逻辑主义者的生成主义”和“心理学主义者的生成主义”,主张用现象学的意向性解释结构的构成性和历史性，赞成现象学的“面对事实本身”的彻底的主体性追问的做法，但又反对胡塞尔的现象学的“原初统一体”的结构中心主义，表现了德里达的哲学批判的历史主义、主体性的原则和结构的“非中心论”观点。因为历史主义也是哲学反思的一种基本原则和形式，当然，并不是所有的历史主义都属于批判哲学的，而只有包含着彻底的主体性追问的历史主义才是真正的哲学历史主义或辩证法的历史主义。
首先，德里达反对对结构和历史作为两种方法论的区分，而赞成胡塞尔的结构的历史化的思想。他说，如果把“生成性进路与结构式进路”看作是两种截然对立的方法论，那就意味着存在着一种“原初注视”的在场的形而上学的视角。他承认，可以存在着相对的历史性和结构性的方法论，因为有的事物“显现为稳定的结构，复合体和构成物”,需要从结构的角度进行分析和描述，而有的事物则相反，它更多地体现出“创造和运动的本质模式”,这就要求运用一种生成性的语言，即历史性的语言来加以分析和描述。
其次，德里达赞成胡塞尔反对“逻辑主义者的生成主义”和“心理学主义者的生成主义”,主张结构与历史的相互融合以及对二者作彻底的主体性追问。他说：胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。前者倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而在这种内在法则中，组成部分只有通过它们的相关关系或对立之连带关系才能获得意义，而后者则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻。不过，人们也可以指出，正是这种尝试对两种方式进行调解的最初失败导致了现象学方案本身的产生。
在反对胡塞尔的现象学的“原初统一体”的结构中心主义时，他说，所谓构成性，既是生成性的又是揭示性的，既是主动的又是被动的。作为主动性与被动性的共同根源的原初统一体，就是现象学的意义的真正可能性，现象学的还原或“悬置”,就是要找到和分析现象和意义的“原初统一体”的先验构成。但胡塞尔把现象学的还原看作是“全部事实生成的中心化过程”,在“事实科学”中封闭自己，这样他就落入了哲学实证主义的陷阱，而与他的现象学的意向性的主体性相矛盾。
在德里达看来，结构主义的结构即“结构主义的结构性”,是带有中心和边缘的整体，是排斥差异和“他者”的具有抽象同一性的整体。他认为，在结构主义那里，结构被看作是“独一无二的中心”,在结构中存在着一种既主宰结构又逃避了结构的东西。而“中心既在结构之内，又在结构之外”,“中心是在总体的中心，然而中心不属于总体（不是总体的一部分），因此总体把它的中心置于别处”.
但是，德里达在解构传统的结构主义时，却只限于解构它的中心论和抽象同一性的，在解构胡塞尔的现象学的“原初统一体”的中心论和抽象同一性时，却有时把他的现象学的意向性即主体性也一起否定了。
这样，他的解构论的“延异”体现的是一种结构的功能，一种无主体的游戏活动，而不是相对于人的活动的对结构的生成和意义的无限的追问。正如多斯所言，德里达的解构主义和结构主义的这种矛盾性，使他“既身居结构主义范式之内，又处于结构主义范式之外”.
所以说，有人把德里达称之为“后结构主义者”并不是没有道理，尽管他本人否认这一点。德里达说，他从未使用过“后结构主义”来表述解构，原因有两个：一个是，从某种意义上说，解构主义先于结构主义。自20 世纪 70 年代起，解构主义已经出现并产生影响。他不同意“结构主义”和“后结构主义”的历史分期。另一个原因是：“后现代主义”只是“启蒙时代、理性主义和进步主义的终结，标志着解放、思想革命和进步思想的终结。也就是说，标志着所有起源于 18 世纪、启蒙时代的现代性概念的终结”.所以，解构主义不是后现代主义。而他本人对结构主义仍然抱有一定的兴趣和肯定。
关于结构主义和解构主义的某种一致性，德里达说，解构主义既是一种结构主义的姿态，一种对结构主义的需求，又是一种“反结构主义”的姿态。解构主义虽然是对传统的结构的一种“解开、拆散、搅动”,只是想破除和消解在场的形而上学的各种中心论；但是，解构不是一种纯粹的否定性活动，它存在着对文本的历史性的肯定“:它比受到质疑的结构主义更具有历史性”.另外，解构主义绝不仅仅是破坏，它还必须思考和理解作为文本的“全体”是“怎样组成及怎样按其目的被重新结构起来的”;它不是单纯的解构传统，“撇开一切传统哲学概念”,而且还要一再回归传统中去。同时，德里达强调，解构主义的结构“既非一种分析，也非一种批判”.因为结构的拆散“不是朝单一要素、朝不可分解的起源的复归”.解构不否定价值的存在，价值是“隶属于解构的哲学素”.
最后，他强调，解构（包括隐喻）也不是一种方法，特别不是一种“技术上的和程序上的”方法。
仅从他的上述辩解中，我们可以看出德里达承认的解构的两种原则和策略：“结构主义姿态”与“反结构主义姿态”的含义了：“反结构主义姿态”首先是对“结构的解开、拆散、搅动”,其次是解析结构的生成性即历史性。虽然他在这里也承认结构的“目的构成性”,但是，我们可以发现，在他的解构论思想中这种思想是十分微弱的，次要的，是后来强调和补充上去的；他的主导性思想是解构对结构的功能性变异的分析。
德里达思想批判的彻底性是众所周知的，因为他试图对西方传统理性哲学，特别是近现代理性哲学从根本上进行批判和颠覆，有人称之为“弑祖式的颠覆”,但是人们所理解的他的解构的彻底性仅仅从纯粹否定即解构的角度进行理解和分析，而不能从解构与建构的角度进行理解。在这里，所谓从建构的角度进行理解，就是从德里达本体论即生活世界的语言学建构论的角度进行理解，不但要从批判对前提条件的无限性的追问的角度进行理解，还要从批判的主体性即非哲学客观主义的角度进行理解。批判的彻底性的两个方面即无条件性和主体性缺一不可。而恰恰在这方面德里达的方法论陷入了矛盾之中。而且德里达哲学解构论的反对客观主义的倾向是其在继承和发展尼采、胡塞尔、海德格尔等人对传统理性哲学的解构、批判思想的基础上提出的最重要的解构论思想之一，常常被人所忽视，同样，对于他本人的哲学客观主义倾向也就自然缺乏足够的认识和分析。
在哈贝马斯看来，动摇形而上学思维方式的后形而上学的思想主旨和动机主要表现在四个方面：理性的科学化、历史化与个体化、语言化、实践化。德里达的“理性的科学化”主要表现为他把解构（延异）看作是解构结构主义的无主体性的“动力学”.因此，哈贝马斯也把德里达的解构论看作是“后结构主义”.关于这种“后结构主义”的特点，哈贝马斯认为，它的缺陷在于，把语言形式置于先验的地位，把主体及其言说看作是偶然的东西，看作是由某种规则系统加以解释的。这样，它就忽视或否定了具有语言和行为能力的主体的个体性和创造性。所以，要想恢复主体的权力，就必须把个体性和创造性置于只有直觉才能把握的前语言领域。
所以，哈贝马斯并不一味地否定主体性，而认为主体性在反思理性中仍然占有重要的地位，一旦哲学抛弃了主体性，人类就忽视了对真正的存在（非在者）的沉思，就失去了精神家园：“哲学主体性的消解，及其在使之失效的语言中的播散，和在因其缺席而产生的空间中的多样化，大概是当代思想的一个基本结构。结构主义之后，这一思潮使得先验主体性消失得无影无踪，致使语言交往自身内部的世界关联、言语视角和有效性要求等组成的系统也随之从人们的视野中消失。可是一旦没有了这种关联系统，现实层面之间的区别、虚构与真实、日常实践与超验经验、相应的文本和文本等相互之间的区别也就无从谈起，当然也毫无意义。存在的家园被卷进了漫无目的的语言大潮的旋涡之中。”
从上述对德里达的解构主义的方法论（他称之为策略）的矛盾性的分析中，我们可以看出，在后现代哲学家中，这种现象是比较普遍的。其在思维方式上的原因，在于这些后现代哲学家普遍地否定传统理性主义的绝对、抽象的主体观、理性观，而强调非理性对理性的优越性。但是，他们在这样做的同时，也在一定程度上陷入矛盾之中，那就是把非理性绝对化，否定主体、理性的作用。其在存在论上的原因，就是他们把文本的意义只局限于文本、语境，而忽视人的整体上的现实活动及其文化环境（即大语境）对具体文本的意义的建构性。从这两个方面说，以德里达为代表的后现代哲学家的方法论的矛盾性也是一种辩证法的表现形式，即作为方法论的辩证法和作为人的历史活动的辩证法在后现代思想中的表现。
由于德里达的哲学思想在后现代哲学家中具有非常明显的系统性和代表性，所以，认识和把握德里达的解构主义（包括他的方法论）对我们全面、深刻地认识和把握其他后现代哲学家的思想具有非常重要的意义。
