“构造”（Konstitution） 或“现象学的构造”是现象学的中心主题。在施泰因早期的同感（Einfühlung） 现象学中，构造问题是其主要关注点，有关“个体”的现象学构造构成其同感现象学的核心之一。本文先在胡塞尔现象学的背景下探讨构造现象学本身与个体的现象学本质这一一般性问题，而后在此基础上阐释施泰因对于“异己个体”、“本己个体”的现象学构造，并阐明“同感”在“个体”的现象学构造以及在对实在外部世界交互主体性的现象学构造中的根本性作用。
一、构造现象学与个体的现象学本质
在1912 年前后，胡塞尔尝试在“纯粹现象学与现象学哲学的观念”的总标题下展示其纯粹现象学这样“一门本质上全新的科学”.按照最初的规划，他将在第一卷“纯粹现象学通论”（以下简称《观念 I》） 中讨论现象学还原的一般学说，并且描述藉由现象学还原而达及的纯粹意识的最一般结构等； 随后的第二卷（以下简称《观念 II》） 将详细讨论某些有特殊意义的问题系列，它们将构成探究现象学与各种自然科学、心理学、精神科学乃至一切超越论的科学之间的复杂关系；第三卷将讨论哲学的观念。
但是在其生前，胡塞尔只是在 1913 年出版了《观念 I》，第二卷和第三卷则始终没有发表。
如今，胡塞尔《观念 II》的相关手稿被编入《胡塞尔全集》第四卷，并被冠以“对构造的现象学研究”的标题。按照全集编者比梅尔的说法，一直到1928 年左右，胡塞尔还一再地对这份手稿进行加工，在此期间，有关对象在意识中的构造问题不仅成为其哲学的主要问题之一，而且对于现象学来说它获得了“无与伦比”的意义。
现在的《观念 II》全书分为三大部分，分别讨论“物质自然的构造”、“动物性自然的构造”以及“精神世界的构造”.究竟什么是现象学意义上的“构造”? 著名现象学专家克拉格斯（U. Claesges） 曾指出，“‘构造’所具有的形式的、贯穿性的含义是与意向性概念一同被给予的，即作为意向性的成就： 通过意识行为的多样性而‘构建起’对象性的同一性”.在《观念 I》的结尾部分，胡塞尔对将在《观念II》中要展开的进一步研究进行了展望，并给出了“构造”的现象学含义： “构造问题显然在此只意味着依照一定规则、在显现物统一体中必然聚集的诸显现系列，可直观地被观看和在理论上被把握---尽管它们具有（以确定的‘如此等等’的方式完全可以明确控制的） 无限性---并意味着，这些显现系列可以在它们的本质的自身独特性中被分析和描述； 而且在作为统一体的确定显现物和确定无限的显现复合体之间相互关系的规则性成就可被充分洞见，从而一切谜团均可破除”.
因此，“构造”在根本上意味着一种在显现物与其显现之间的意向性的关联，或者说，显现物在显现中获得（被构造出） 其自身的“意义”.“构造”根本上不同于创造，也不同于建构，构造始终是一种意向性的成就。无论是物质自然，或是动物性自然，还是精神世界，它们都在意向性的成就中获得（被构造出） 其现象学的意义。
施泰因于1913 年夏季学期---胡塞尔创作“《观念》著作群”的时期---开始到哥廷根跟随胡塞尔学习，据她自己回忆： “在其有关自然与精神的课上胡塞尔提到，客观的外在世界只能主体间地被经验到，即通过进行认识的个体的多数而被经验到，这些个体处在相互的理解交换之中。
因此，对其他个体的经验就是一个前提条件。胡塞尔将这种经验与利普斯（Theodor Lipps） 有关同感的工作相连接”.施泰因这里所提到的胡塞尔在1913 年夏季学期所开的“自然和精神”讲座课，实际上很多内容是对他《观念 II》部分手稿的讲述.而在这一年的早些时候，胡塞尔的《观念 I》出版，施泰因阅读了它，并利用胡塞尔每周答疑的时间向其请教。因此，施泰因一开始所接受的现象学教育就是在《观念 I》和《观念 II》的共同作用和影响下。这一点也体现在她随后于1916 年夏天在胡塞尔的指导下完成的题为《同感问题的历史发展及其现象学的考察》（DasEinfühlungsproblem in seiner historischen Entwicklung und in ph?nomenologischer Betrachtung ） 的博士论文中。按照舒曼（Karl Schuhmann） 的看法，施泰因博士论文的问题域来自于胡塞尔 1913年夏季学期的讲课，而她的方法则来源于胡塞尔的《观念 I》。
在其博士论文中，施泰因首先从思想历史和思想实事两个方面对“同感”现象学进行了探讨，对于她来说，“同感”就其现象学本质而言就是一种“本原的”、但“非本原给予性”的行为，它根本上是对“异己体验”或“异己意识”的把握。随后她将目光转向有关对异己体验之同感这一行为的“权效”（Rechtkraft） 问题.施泰因将这种追问“同感”之“权效”的问题看作一个比描述同感行为的本质“远要重大得多的任务”,并把这一“权效”的问题标识为“构造问题”（Konstitut-ionsproblem） ,即回答通常同感理论中的那些对象性（如心理物理的个体、人格性等等） 如何“合意识地”（Bewusstseinsmig） 被构建这样的问题.
显然，在这里施泰因受到了胡塞尔“《观念》著作群”很大的影响，即把“构造问题”接受为“现象学”研究的论题域。施泰因说： “当我们获得了我们所谓的进步---在内在被给予的、纯粹意识中的超验客体的构造,我们就拥有了最终的清晰性，没有问题悬而未决。这是现象学的目标”.如同胡塞尔一样，施泰因这里的“构造”也以“现象学还原”为基础，她的“构造”的起点也是“纯粹自我”,而她“同感”之“构造”的目标则是对“被同感的个体自我”或者说“异己个体自我”的构造。那么这个“被同感的个体自我”或“异己个体自我”,或者更一般地说，一个不同于“纯粹自我”的“个体自我一般”或“个体一般”在现象学上意味着什么，这个“个体自我一般”或“个体一般”是如何（自身） 构造的？ 这里实际上存在着三个根本性的问题： 第一，“个体自我一般”或“个体一般”的现象学本质是什么？ 第二，“个体一般”的构造在整个构造现象学中居于什么样的位置？ 第三，“个体一般”的现象学构造是如何展开的？ 限于篇幅，对于第一个问题，我们将另撰专文予以讨论，这里只是简要概括如下： 在施泰因的早期现象学中，“个体一般”是等同于“个体自我一般”的，它不同于纯粹自我，它的现象学本质特征在于： 它是一种心理-物理之统一，从本质上来说，“作为整体的心理物理的个体是自然（Natur） 关联体的成员”.
由此，我们可以来回答第二个问题。用胡塞尔的术语来说，施泰因所讨论的这种作为心理-物理之统一的“个体”的构造属于“动物性自然的构造”,因此处于整个构造现象学的中间地带，它既有别于物质自然的构造，也有别于精神世界的构造，但是有关个体的构造以及在此基础上的交互主体性地对实在世界的构造构成了一门“自然之现象学”---它对立于“精神之现象学”---的基础。“个体”或“个体自我”的现象学构造根本上意味着在现象学的意向性的相关性中对“个体一般”或“个体自我一般”的现象学意义的阐明，或者说，“个体一般”或“个体自我一般”是如何在意向性的描述分析中获得其自身之被给予性、获得其自身之现象学成就的。对于施泰因来说，这样一种“个体自我”的构造可以体现为四个层次： （1） 作为出发点的纯粹自我； （2） 处身于意识流之中的“自我”; （3） 作为自我诸体验之持续属性载体的心理性的心灵； （4） 心理物理性的、作为“定位零点”的身体。
这种被构造起来的“个体一般”在现象学意义上就是心理物理之统一，在对这一“个体一般”的感觉与一般感受、心理-物理的因果性、表达现象以及意愿体验的现象学分析中，我们可以进一步确认“个体一般”的这一现象学本质特征，而且我们也可以发现，这些“个体一般”的现象学特性根本上都与心理物理性的“身体”（Leib） 有关。
因此，“对身体的分析构成了对他者或异己个体之分析的必要步骤” ,借助于对身体的分析，或者更确切地说是对异己身体的分析，我们可以来谈论异己个体的现象学“构建”（auf-bauen） ,对异己个体的现象学构造的探究实际上就意味着去探讨“同感”在这一构建中的作用。
而异己个体的现象学构造实际上构成了整个“个体一般”之构造的基础，它会影响到本己个体的构造，并且诸个体的构造最终也会关涉外部世界的构造问题。
二、同感与异己个体的构造
施泰因是从对异己身体的分析开始其对异己个体的现象学构造的，在这一分析中，她着力关注的是“同感”行为在构造过程中的作用，而这一构造过程主要可以分为以下七个层次：
1. 感觉同感与异己的感觉领域我们是如何将一个异己身体把握为一个身体的，它与异己的物理躯体的区别何在？ 这里首先要关注的是： 感觉领域是如何被给予我们的？ 施泰因认为，有关我们本己的感觉领域，我们在“体-知”中拥有一种本原的被给予性，而且它们也会在我们对我们本己躯体的外感知中“被共给予”（mitgegeben） .同样的，他人的感觉领域对于我们来说也以同样的方式在“那里”,正因为此，异己的身体被“视作”一个“身体”.这种被给予性被施泰因称为一种“共-本原性”（Kon-originarit?t） .对于一个空间事物来说，当前被看见的面和当前没有直接看到的背面以及内部一起被给予，因此我们说我们“看见”整个事物，我们“能够”（作为一种权能性） 从这个面过渡到另一个面，因而那些当前没有直接看到的、仅仅具有“共-本原性”的面也可以通过这些“过渡”而本原地被给予。这种“共见”（Mitsehen） 在涉及本己的感觉领域时也是可能的，只不过不是在逐渐进行的外感知中，而是在由外感知向“体-知”的过渡中，“共-本原性”逐渐过渡到“本原性”.
但是涉及他人的感觉领域时，“本原性”被排除了，然而借助于“同感的当下化”（einfühlendeVergegenw?rtigung） ,他人的感觉领域可以“共-本原”地直接被给予我.比如，当我看他人放在书桌上的手时，它显然不同于书桌上的书，我始终会以一种“同感的当下化”“共-本原”地把握到这只手的压力和紧张的感觉，尽管这些感觉对我来说永远是“非本原的”.施泰因也将这种对他人感觉领域的“同感的当下化”称作“感觉同感”（Empfindungseinfühlung） 或“同-感觉”（Einempfindung） .
这种“感觉同感”或“同-感觉”的可能性可以由外感知和“体-知”的“融合”来保证。尽管我们在谈及这种“感觉同感”时常常会谈及一种在我的身体与和我的身体属于同一类的异己身体之间的“类比”,但是施泰因提醒我们，这种“类比”决不同于所谓的“类比推论”.在这里，“类比”只是“同感”行为的一个内在的因素，比如，在我们对他人放在书桌上的手的“感觉同感”行为中内在地包含着一个“类比”的因素。正是借助于这种“感觉同感”,我们把握到一个新的客体化。他人放在书桌上的手尽管可能始终在“背景视域”中，甚至也可以在我对它的外感知中被我注意到，但是通过“感觉同感”,它却有了新的尊严，以一种“同感的当下化”的方式，我对它的体验获得充实。感觉领域根本上属于一个“我”,因此在对异己躯体的感性层次的构造中，一个异己的“我”也在此“感觉同感”中一同被给予了，以致人们不能再将这个异己躯体称作躯体，而要将之称作“异己身体”.
2. 作为空间世界定位中心的异己身体
从现象学上看，身体处身于“定位零点”.因此，尽管异己的物理躯体与其他物理性事物一样都是空间性的，它总是在某个位置上（即在某个距作为空间定位中心的“我”的一定距离上） 、在它与空间世界的其他空间性事物的某种空间关系中被给予，但是异己的身体作为心理物理的统一却并不仅仅如此被给予。只要我把这个异己身体把握为一个身体，那我就“同感地”将自身“置于”（versetzen） 这个身体之中，于是我就获得了空间世界的一个新的图像，并且获得另一个定位零点。换言之，在这种“同感地置于”之中，异己身体被我把握为一个与我不同的“定位零点”.
之所以说异己身体处身于一个不同的“定位零点”,是因为我不是将我自己的“定位零点”转移到异己身体的位置上，因为在这种“同感地置于”之中我始终保持着我“本原的”零点和“本原的”定位，因此，这个新的不同的“定位零点”是在“同感”中“非本原地”被给予的。根本上，异己身体的“定位零点”对于我来说是“共-本原的”,就像异己的感觉领域一样，因为这个作为“定位零点”的异己身体同时也是被感知到的躯体，尽管它对于我来说是非本原的，但是它对于另一个“我”来说却是本原给予性的.恰恰是这种复数的作为“定位零点”的身体自身被构造，才为一个空间世界的构造奠定了基础。
3. 作为自由运动之载体的异己身体
施泰因认为，除了作为感觉领域之载体的异己身体和作为空间世界定位中心的异己身体以外，自由运动是异己身体的又一“要素”（constituens）.一个个体的运动决不会单单作为单纯的机械运动而被给予我们。比如，当我看到某人开车经过，原则上这个某人以及他的身体的运动在我看来与汽车的静态部分（比如车门上的图案等） 的运动无异。他及其身体的运动与车门上的图案的运动一样是一种机械的“共同-运动”（mechanische Mitbewegung） .我是以一种外感知的方式把握到他以及他的身体，而非以同感的方式。但是，当我“同感地当下化”这个身体的运动，当我将自身“置于”他的身体这个“定位零点”上，情况就完全不同了，就像我突然看到他停下车或者在车里站起来。我看到一个与我的自发运动（Eigenbewegung） 类型类似的运动，我将这个运动把握为一个由他发起的“自发运动”.然后，我将这个运动客体化，它成为一个相对于我的运动，一个由另一个个体自由发起的运动。于是，他及其身体恰恰在“同感”中被把握为可以自由运动的载体，“自由运动属于个体的构建，这是完全无法取消的”.
4. 异己个体的一般感受或生命现象
在个体的构建之中，还有一组特殊的现象，它们显现在身体上，但是它们也作为心灵的体验。
施泰因将这些现象称作个体的“生命现象”（Lebensph?nomene） ,它们包括成长、发展和老化，健康和疾病，强健和迟缓，生命和追求等等。这些所谓的“生命现象”在很大程度上类似于施泰因曾提及的“一般感受”（Gemeingefühl） ,事实上，她将“一般感受”视为“生命现象”的“心灵本性”.这意味着，“一般感受”更多关联于个体的“心理”或“心灵”层面，而“生命现象”则总是显露在个体的“身体”上。但是无论如何，对于“心理物理之统一”的个体而言，“一般感受”和“生命现象”是紧紧联系在一起的，它们不能分离于个体的其他构造，也是“同感”地被把握到的。“一般感受”被视为我们的本己体验，就像“感觉领域”一样，它们也能够被“共见”（mitgesehen） .这一点对于异己个体的一般感受和生命现象也一样。比如，通过他人的行走、姿势以及他的每一个动作，我们也可以“看到”“他感受的方式”、他的强健或迟缓等等。“通过同感地一同进行，我们可以充实那些共同被意指（mitintendiert） 的异己体验”.根本上，在施泰因看来，尽管生命现象显露在身体上，但是它们无疑也在心理的关联之中具有体验的特征，同时，也并不存在非-心理的个体体验，心灵与生命不可分。基于此，我们是在“同感”中“非本原”地把握到异己个体的一般感受或生命现象。
5. 个体构建中的因果性
施泰因指出，个体构建中的因果思考的可能性同样也要基于同感。比如，在我看到他人的手被钉子刺伤和把钉子敲进墙这样的例子中，这两种情况下，机械的进程都是一样的，即一个尖锐物（钉子） 进入另一个物体（手或墙） .但是在我看到他人的手被钉子刺伤时，我们也会同时“看到”手的疼痛。即是说，我不仅可以看到“因”（手被钉子刺） ,也看到“果”（手疼） ,同时还“看到”因和果之间的这种“联系”.这种对“因果”联系的“看到”之所以可能，是因为“我们把这只手看作正在感觉着的，并且我们同感地置入它之中，由此每一个对这只手的物理的影响被把握为‘刺激',这种刺激引起一种心理的影响”.
除了这类外部原因所引发的结果外，我们也可以在个体自身之中领会这种因果性。比如，我们会看到一个小孩兴奋地玩耍，而后变得疲惫、厌倦甚至恼怒等等。于是我们会将这种疲惫、厌倦甚至恼怒的坏情绪把握为运动的结果。我们既看到了运动，也看到了疲惫，当然也可以同感到坏情绪，并且也可以基于这样的“同感地置入”把握其间的因果联系。基于此，人们可以说，在对异己个体之构建中，恰恰是借助于“同感”人们才能把握作为个体构建之“要素”的“心理-物理的因果性”.
6. 作为表达现象之载体的异己身体
既不同于异己个体的感觉领域，也不同于异己个体的一般感受或生命现象，还存在着一种更为深层次的“心理领域”的现象，即表达现象。比如，我在他人的脸红中看到他人的害羞，在他人的紧握拳头中看到他人的愤怒、在他人的皱眉中看到他人的生气、在他人的呻吟中看到他人的痛苦等等。在这种表达现象的情况中，我“同这个表达现象一起把握那个心理领域的现象”,而在生命现象的情况中，我则是“借助于那个生命现象把握心理领域的现象”,在前一种情况中，心理之物不仅仅与身体之物一起被“共-感知”,而且也通过它被表达出来。因为，在施泰因看来，表达现象与心理领域之间的关联是本质性和意义性的，而生命现象与心理领域的关联则基于一种心理-物理因果性.在表达现象的情况中，我同感地“将自身置入异己身体之中，去进行那个在相关的表达中已经空洞地被共-给予我的体验，并去体验，那个体验是如何在表达中结束的”.
按照施泰因的看法，因果关系总是以“如果……那么”（wenn …… so） 的形式被宣告，以致一个事件（无论是心理性的还是物理性的） 的被给予性引发了向另一个事件的被给予性的推进，但是与此不同，一个体验从另一个体验中的这种“产生”（Hervorgehen） 并不需要绕道到客体领域，而是在最纯粹的内在性中被体验。施泰因将这种被体验到的“产生”称作“动机引发”（Motiva-tion） ,比如一个意愿引发一种行动，一个感受引发一种意愿，以及一个表达从一个体验中“产生”出来等等。动机引发在根本上属于体验的领域。“相对于因果关系，我们习惯于将动机引发的关系标示为可理解的（verst?ndlich） 或有意义的（sinnvoll） ”.所谓“可理解”或“有意义”,无非意味着在一个体验整体中体验到一个部分向另一个部分的过渡，一切客体的、对象的意义单独在这类体验中自身构造。体验和表达在相同的意义上构成了一个理解的整体，我在一种感觉或体验的被给予性中理解了一个表达，并穿过这个表达现象进入到心理之物的意义关联。
这种体验和表达之间的意义统一性会给我们同感行为的修正（Korrektur） 带来可能。比如，当我看他人的一个伤口而同感他受伤的痛苦时，我倾向于看着他的脸来让我的体验在他受苦的表达中被证实。如果相反我看到一个高兴的或平静的表情，我会对自己说他一定真的没有任何痛苦，因为“就其意义而言”,痛苦“应”引发一个在表达中可见的不适的感受。然而基于新的同感行为，比如他平静表情下的异样，我们也会修正我们之前的同感行为，实际上疼痛的感性感受的确存在，只是其表达被刻意压制。基于这种体验和表达之间的意义统一性之上的同感行为的修正还可以帮助我们更准确地把握“模糊”或“歧义”（?quivok） 表达。比如，害羞、生气乃至物理的用力都可以导致“脸红”,我如何可以在他人的“脸红”中看到他人究竟是害羞、生气或者仅仅只是物理的用力？ 我们只有在不同的情境中不断修正我们的同感行为，我们才有可能真正把握一个“表达”之后的“体验”.借助于“同感”,我们可以把握到异己个体体验中的“动机引发”关系，比如在体验和表达之间的内在的意义统一性，而基于这种统一性之上的同感行为的修正可以进一步让我们更准确地把握“模糊”或“歧义”表达、把握真正的表达，以及把握那些我们自身根本不熟悉的表达显现，等等。
7. 心灵个体的构造
在对异己个体的构造中，我们不仅将其物理性的躯体把握为心理-物理性的身体，而且还涉及异己个体之心灵的构造。因为在同感以及同感行为的不断修正中，我们不仅把握单个体验和单个的意义关联，而且还会把这些体验和意义关联当作个体之属性及其载体的宣告，就像在内感知中我们对本己的体验一样。而这种个体之持续的属性的“载体”,在施泰因看来就是“实体性的”心灵。因此，我们可以借助同感以及同感行为的不断修正来构造异己个体之心灵或“心灵性的个体”.比如，我不仅在友好的一瞥中把握到一个现时的情绪，而且将此友好性视为一个习惯性的属性； 而一次生气的爆发也会对我显示出一种“暴躁的性情”.“我们总是在每个属性中把握一个特征的统一，就像我们在每一个事物性的属性中把握一个事物的统一一样”.
因此，心灵性个体恰恰是在同感行为以及同感行为的不断修正中自身构造起来的，而这些被构造起来的某种心灵属性又会成为进一步的同感行为之评价的根据，比如有人告知我们一个我们已经认为是诚实的人的某些不诚实行为，我们可能不会马上相信他。就像在单个体验中一样，在人格属性之中也存在着意义关联，因此会存在本质上相协调的或本质上就相冲突的属性，比如一个真正的好人不可能有报复心，一个坦率的人不可能有手腕，等等。当然，在这里也有可能存在“欺罔”,比如我们可能会将我们个体的特征而非我们的类型（Typus） 作为同感的基础，比如我们将我们的判断能力归于小孩子，或者我们将我们的审美接受性归于野蛮人等。这种可能的“欺罔”在本质上只能再由同感本身来消除.
总之，无论是异己个体之身体的感觉领域、定位零点、自由运动、一般感受与生命现象、因果关系和动机引发关系以及其表达现象，或是异己个体的心灵，最终都是借助于宽泛意义上的同感行为（既包含感觉同感，也包含同感地置入和同感行为之修正等） 而被把握到的。因此，异己个体作为心理-物理之统一根本上只能在同感行为以及同感行为的不断修正之中自身构造起来。
三、本己个体的构造与外部世界的构造
利普斯曾经指出，我们本己的个体以及“自我”的众多性（Vielheit） 是在对异己躯体之感知的基础上实现的，因为在这种对异己躯体的感知中，我们藉由同感的中介而发现意识体验。我们在通过与另一个人的“类比”来看待我们自己时，才初次真正把自己看作一个个体，看作“众多自我中的一个”.
施泰因赞同利普斯的这一基本观点，但是她也认为利普斯的理论是不充分的，因为尽管利普斯强调了在异己个体的躯体和异己个体的单个体验之间的所谓的“象征关系”,但他却并没有指出这二者是如何本质相关的，当然也并没有指明同感在个体构造中的成就.
对于施泰因而言，同感不仅在异己个体的构造中起着根本性的作用，而且它也是本己个体构造的可能性条件。这一可能性条件既体现在本己个体之身体的构造方面，也体现在本己个体之心灵的构造方面。如前所述，从现象学上看，我们在“同感地置于”之中，把异己身体把握为一个与我不同的“定位零点”,由此我们获悉，并非只有“我”是一个“定位零点”,而是可以把握到众多的、复数的“定位零点”.因而，“我”这个“定位零点”在某种意义上也可以不再是一个“定位零点”（Nullpunkt） ,而仅仅是一个空间点（Raumpunkt） ,就像其他众多的、复数的“定位零点”也同时可以是众多的、复数的空间点一样。于是，通过这种方式并且也仅仅通过这种方式，我“学着”将自己的身体（“定位零点”） 视为一个与其他异己躯体一样的躯体（空间点） .这个作为众多空间点之一的“我的”躯体仅仅在我的本原经验中才作为身体而被给予我，而且在外感知中，它始终是作为一个不完整的、因而不同于其他人的躯体而被给予我，因为我总是无法外感知到我的躯体的那些“背面”.而在所谓的“反复同感”（iterierte Einfühlung）中，我可以再次将这个躯体把握为身体，正是在这里，我才“第一次”作为一个完全意义上的心理-物理个体被给予我自身。换言之，我恰恰是借助于“同感地置入”获得众多的“定位零点”（将异己躯体视为身体） ,而后将此众多的、包括我自己的“定位零点”都视为单纯的空间点（将本己身体视为躯体） ,继而通过“反复同感”再次将本己的躯体把握为身体，于是作为心理-物理之统一的本己个体才“第一次”自身构造起来。在此构造过程中，同感（无论是“同感地置入”,或是“反复同感”） 起到了关键性的作用，同感成为我们本己个体之身体自身构造的可能性条件.
异己个体的构造不仅是本己个体之身体方面完全构造的可能性条件，而且异己个体的构造对本己心灵性个体的构造具有重要意义。在内感知的意义上考察自己，即考察我的心灵自我及其属性，这就意味着我要像我看他人或他人看我那样来看自身。在一种源初地对主体的素朴态度中，我的心灵自我及其属性也在某种意义上被意识到，但我却没有将之视为“客体”,我也没有重视或评价它。换言之，在这种源初地对主体的素朴态度中，我的心灵自我及其属性本身只是以某种方式被觉察到，但却并未被客体化。但是与此相反，我们对于异己的心灵生活却一开始就是一种客体化的把握和考察，因为它与被感知到的异己躯体紧紧相关。这个异己心灵一开始就是作为“客体”站在我面前的，当我将之把握为“与我一样的”（meinesgleichen） ,与异己身体的同感把握一样，我也就可能把自己当作和他一样的一个客体。在所谓的“反身同情”中，我可以同感地把握他的那些行为，那些我的个体在他那里构造起来的行为。于是，在此“反身同情”中，我从他的“立足点”出发把握到他借助他的同感行为所把握到的我的心灵属性。换言之，在他人（对我的心灵） 的“同感”中，他人获得一个我自身呈现给他人的现象，他拥有了一个关于我的“形象”（Bild） ,而在所谓的“反身同情”或“反复同感”中，我再次拥有了他人所拥有的我自己的“形象”,或者说我自身所呈现出来的“现象”再次回到我这里。
当然，与对异己个体之心灵的构造不同，对本己个体心灵的构造并不是单单依据这种“反身同情”或“反复同感”,我们也可以在内感知中本原地获得一种源初地对主体的素朴态度。因此，本己个体的心灵是在“同感”和“内感知”的密切合作中被给予我们自己的.
“同感”在构造现象学中的作用，不仅体现在对异己个体、本己个体的构造之中，根本上还体现在实在外部世界在交互主体经验中的构造上。对于施泰因来说，“我同感地瞥见的世界是实存着的（existierend） 世界，它被设定为就像本原被感知的世界一样存在着。被感知的世界与同感地被给予的世界是同一个世界，只是不同地被看到”.这同一个世界并不仅仅是在不同的面上被看到，比如我从这个点继而从另一个点来本原地感知它，而是我在这个点并且我同感到他在那个点“同时”把握这同一个世界。这同一个世界也并不仅仅是现在以一种方式展现自身，继而以另一种方式展现自身，而是“同时”以两种不同的方式展现自身。因此，这个世界的“显现”（Ers-cheinung） 依赖于个体的意识，比如依赖于个体的立足点或者观察者的本性等等，但是这个显现着的世界本身却独立于意识，它始终是同一个世界，无论它如何以及向谁显现。或者说，恰恰是在我的本原地感知行为和同样本原地、但非本原给予性的同感行为的共同作用下，世界本身相对于意识的独立性展现出来。“因此作为交互主体经验之基础的同感成为对实存着的外部世界之认识的可能性条件”.或者更明确地说，正是在交互主体的经验之中，实在的（real）外部世界自身构造起来，而同感则是这种交互主体经验的基础。
概括地说，施泰因将个体一般或个体自我（本己个体自我和异己个体自我） 、它的躯体以及心灵、作为自然发生的心理之物以及因果的联系乃至一个交互主体地构造起来的实在世界等都归属于“自然”,一门“自然之现象学”则展示这些客体是如何在意识中被构造的，它为自然科学的发生提供了澄清性的阐明。而正是在宽泛意义上的“同感”（包含“感觉同感”、“同感地置入”、“反复同感”以及“同感行为的修正”等等） 行为中，个体（异己个体和本己个体） 以及外部世界得以构造，这样的“同感”构成了人们“观”“自然”的一个极为重要的方式。
