阿赖耶识与康德理论中的主体认识模式的互补互通

　　源于印度文明的佛教哲学通过对认识过程的考察提出了阿赖耶识这一概念； 源于欧洲文明的近代西方哲学也是通过对于认识论的考察至康德得出了一个别具特色的主体认识模式，此种主体认识模式在认识论上所带来的变化更是被称为哥白尼式的革命。本文意在考察阿赖耶识与康德理论中的主体认识模式有何相通、相异之处，亦欲借此说明不同文明发展之互补互通。

　　一、阿赖耶识
　　
　　阿赖耶识梵语为 alaya,阿赖耶正是其音译。因其音译的不同，也称为阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识，略称赖耶、梨耶。按其本意翻译，真谛旧译将之称为无没识，玄奘新译称之为藏识。其中，无没识之没是消失之意，无没识即是没有消失之意； 藏识之藏有能藏、所藏、我爱执藏之意，是约阿赖耶识的功能而言。

　　《摄大乘论》开篇礼赞佛法之时指出世尊所说诸法有十种殊胜，第一殊胜便是开示所知依，这所知依就指阿赖耶识。“大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。”也即是说，阿赖耶识是我们获得一切知识的总依，一切认识依阿赖耶识而有。

　　阿赖耶识是如何成为我们获取诸多知识之依靠呢？ 这是因为阿赖耶识所具有之功能，即阿赖耶识的能藏、所藏、执藏能力。《成唯识论》中指出“初能变识大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故。”

　　其中能藏、所藏、执藏的是什么呢？ 概括而言即是种子，“此（ 阿赖耶识） 能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故。”.种子概括而言是一种能生性，此能生性具有两个层面的含义： 首先，它为诸法的生起提供了可能性，从这一方面而言，一切种子的集合就是阿赖耶识，这也是《成唯识论》将阿赖耶识亦称为“一切种”的原因。但阿赖耶识并非是一切种子的物理集合，若将“一切种”称为阿赖耶识，那么重点则在于表述“一切种”为诸法生起提供了可能性。其次，种子还有另外一个所指，种子具有生起一切诸法、现行的功能，这种功能也即是种子。“何法名为种子。谓本识中亲生自果功能差别。此（ 种子） 与本识及所生果（ 诸法及现行） 不一不异。体用因果理应尔故。”

　　此处明确种子即是一种“功能差别”,即是一种具有差别的功能。因为有差别才可以生成种种不同的法及现行。诸种子产生的可能性与诸种子之能生功能显然是不一样的。这段文字同样明示了阿赖耶识与诸法的关系，即不一不异。如果从体用分别的角度而言，阿赖耶识为体，种子专约功能而言，若从因果角度而言，阿赖耶识是因，诸种子是阿赖耶识所生之果。或者从差异角度而说，阿赖耶识之所以能执持诸法种子是说阿赖耶识为一切法的生起提供了可能性，而种子可以完成生起诸法的这一活动； 若从同一的角度而说，阿赖耶识和诸法种子都是指诸法生起之可能性保障。

　　诸多种子又是如何生起诸法和现行的呢？ 这就涉及到佛教的另外一个概念---熏习。《大乘起信论》中说： “熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。”熏习概念即是根据某种气味熏染某物而使得该物也带有这种气味这一意象而来。约略而说即是影响之意。《摄论》在定义阿赖耶识时提到了阿赖耶识与杂染品法的关系。文本中先说阿赖耶识有自相、因相、果相三相“此种安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此种安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此种安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。”

　　这里明确指出了一切种子阿赖耶识与杂染品法的关系。也即是说阿赖耶识摄持一切种子，为诸法现起提供可能性，诸杂染品法熏习种子所以我们得到了彼此差别的诸法和现行。也正是由于杂染品法对种子的熏习才使得阿赖耶识相续不断。值得指出的是，从佛教的立场而言，此杂染品法即是虚妄分别法，换言之，这些种种差别是虚妄的，如梦幻泡影并不是真实存在的。产生这些虚妄分别的即是无始无明，也即是长久以来的蒙昧无知。此外还有一点值得注意的是“无始时来所有熏习”,也即是说这种熏习并不是从某个个体生命出生时才开始的，而是没有开始的，可以说是无限的，超越时间性的、先于时间而存在的。

　　关于阿赖耶识与诸杂染品法之间的熏习关系，《摄论》中将此熏习分为三种： “此阿赖耶识差别云何？ 略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故： 一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。”

　　也即是说阿赖耶识生起诸法种子之后，杂染品法再熏习诸种子，诸种子再强化杂染品法。这一过程可以分为三种，首先即是名言熏习产生种种差别。在此我们可以将阿赖耶识理解为概念产生之可能性，种子即是概念，杂染品法即是概念所指之事物。这一熏习过程则是指，自从生命产生以来，首先作为一种生命的形式，我们具备一定接受外部信息的能力，具有一定的将信息呈现给自己的能力，或者说有一种独特的信息接收、理解模式。这种模式就可以理解为阿赖耶识。此阿赖耶识通过接受外部信号而产生种种概念，起初是模糊的概念，后来在生活中不断地与外界事物（ 杂染品法） 接触、交互作用，因此概念不断加深、不断细化同时不断产生新的概念。另外，各种新生的概念经过与外界事物接触变得成熟，因此我们又运用这新的且已成熟的概念再指导我们与外界事物接触。这就是种子与杂染品法的相互熏习过程。

　　此外，还有两种熏习。因为此阿赖耶识是认识的所依，即正是阿赖耶识为认识提供了可能。“有色诸根，由此执受，无有失坏，寿尽随转。”

　　因为阿赖耶识摄持诸有色根，所以经常被“有情执为自内我”.从这种意义上而言，阿赖耶识也被称为阿陀那识。这阿陀那识通过与杂染品法的相互熏习产生了自他差别。这也即是我见熏习。在众生的轮回流转当中，此阿赖耶识还记持着众生所做的种种业，这记录着众生种种业的阿赖耶识在有情生命结束时并没有随之消失，而是随同众生的轮回转入下一期生命当中。从因果业报之主体这个意义上讲，阿赖耶识也被称为异熟识，取其能招感异熟果法之意，此亦是上文所说的有支熏习的作用。

　　通过以上的分析，我们可以得出阿赖耶识有以下几个特点： 首先，阿赖耶识是一切知识之所依，为知识的产生提供了可能性，并且它在无始以来与杂染品法的相互熏习过程当中形成了种种差别种子，种子本身代表一种能生性，杂染品法的熏习使这种能生性发挥了作用，生起了种种概念。其次，阿赖耶识摄持有色诸根，即眼耳鼻舌身等基本感知方式，因此阿赖耶识也被有情众生看成内自我。另外，从“无始以来”以及“寿尽随转”可以看出阿赖耶识并非是属于某一个认识主体，虽然每个认识主体都具有阿赖耶识，但阿赖耶识是从无始以来生命在其历史发展过程中慢慢积淀而来。最后值得注意的是，此阿赖耶识并非恒久不变，整个阿赖耶识与虚妄分别诸法是一种互动发展的关系。阿赖耶识受无始无明熏习而产生种种差别种子，这些种子变现为虚妄分别法，这些杂染的虚妄分别法熏习阿赖耶识产生之种子，加固旧种子，产生新种子。如此往复，相互依赖，相互影响。正如《解深密经》中所说： “阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。”

　　二、康德之主体认识模式
　　
　　康德将人之主体认识模式分成感性、知性和理性三个部分。

　　康德认为主体具有一种通过主体的感觉方式形成感觉经验进而形成感性直观知识的能力，这种能力即是康德所说的感性直观形式。感性直观知识的形成需要具备两个条件： 一是主体的感性直观形式，二是后天所得的感觉经验。康德认为认知主体先天的感性直观形式是时间和空间。“在这一研究过程当中我们会发现，感性直观形式有两个纯形式，它们是先天知识的原则，这两个纯形式就是时间和空间。”

　　康德认为时间和空间是主体产生关于外部世界相关认识的基础，也即是说主体相对外界事物发生任何认知都要将此事物放置于时间和空间组成的模式之内。而此种空间与时间的纯模式并不是外部世界的客观存在，也不是主体通过对于外部认知过程的积累而得到的，而是主体本身所具有的先天直观形式。我们只有具有这样的认知模式才能对外部不同的事物进行区分与联系。

　　“空间观念不能从外部现象的关系里根据经验获得。相反，这外部经验本身只是通过我们所设想的空间观念才有可能”.“时间不是从任何经验得来的概念，如果时间不作为一种前提先天的成为同时或继续的基础，那么同时或继续都不会进入我们的知觉里来。”

　　康德所说的知性亦是指主体的一种先天认识能力，这种先天认识能力之所以与感性直观认识能力相区分是因为它可以对感性对象进行分析、总结、区分、联系等等思维作用，并将这些感性对象构架成有规律的自然科学知识。换言之，感性是一种直观反应，而知性则是一种思维能力。康德将知性思维能力的根源称之为自我意识，也称为“纯统觉”,并且为这种纯统觉规定了十二种范畴，其中共分为四组： 一，量范畴： 统一性、多数性、全体性；二，关系范畴： 依附性与存在性（ 个性与偶性） 、因果性与依存性（ 原因和结果） 、交互性（ 主动与被动之间的相互作用） ; 三，质范畴： 实在性、否定性、限制性； 四，样式范畴： 可能性与不可能性、存在性与不存在性、必然性与偶然性。康德认为这些范畴是先天被赋予认识主体头脑之中的认识模式，当我们要对一个外部事物做出表述或者判断的时候会自觉或不自觉地选用其中的一个或者多个模式。例如： 石头热是因为太阳晒。主体之所以将“太阳晒”和“石头热”这两个现象联系起来并形成因果关系，就是因为认识主体头脑当中具备这种认识模式。这些模式帮助我们思维把握感性对象，又能使主体对感性对象产生新的知识。并且康德指出，这种对于感性对象进行思维作用的纯统觉，是先天存在于认识主体自身的。

　　上文中将感性和知性所认识之对象都称为感性对象，这源于康德对于现象和本体的二分。其中“本体”康德称之为自在之物或物自体。在康德的认识论当中，现象并不是由外部客体产生，而是由于认识主体的主观认识模式而产生。脱离了这一主观认识模式，我们对于外部世界一无所知，也就是说我们对于外部客体的种种认识都是我们主观认识模式赋予认识对象的，认识对象实质或者说本来是个什么样态我们根本无从得知。“作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，知识这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是说当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。”

　　认识主体为什么不能认识到物自体呢？ 康德认为主体认识过程当中总是有认知一些绝对的、完满的概念的冲动，同时这种冲动要求我们对于这些绝对概念的表述是无条件正确的。例如对于上帝的认识。这种冲动就是理性的冲动，这种冲动所要认识的对象就是物自体。物自体之所以无法认识是因为： 感性有其基本的直观认识形势； 知性有其纯统觉作为认识的模式或者工具。但理性并没有一种相应的认识模式作为其认识工具对于物自体进行认知，理性却又有认知物自体的冲动，因此理性借用了知性的范畴作为认知物自体的工具，因此才出现了二律背反。也即是说两个关于物自体的相悖逆的命题可以同时被知性之纯统觉的运用证明为真。

　　从以上的表述中我们可以得出康德主体认识模式具有以下几个鲜明特点： 首先，康德以为认识主体所得到的现象是主体通过其本身的认识模式赋予认识对象的。认识主体通过感性直观形式将对象定位在时空联系之中，再通过知性所具有的纯统觉对直观认识对象进行思维把握，从而形成种种知识。也即是说认识主体之关于认识对象的知识是依赖主体认识模式而存在的。其次，脱离了主体认识模式，认识主体将无法认识对象，也即是说当我们脱离了主体认识模式，外部世界仅剩的就是不可知的物自体。这也证明了主体对于对象之认识依赖于主体认识模式。最后，在康德眼中，主体的认识模式是先天具备的。

　　三、阿赖耶识与康德主体认识模式产生之比较
　　
　　首先需要明确的是，阿赖耶识与康德的主体认识模式来自于两个不同的文明，也即是说二者源于两个不同的思想路线，皆由其自身的理论源流发展而来。

　　阿赖耶识源自于印度佛教，从整个佛教发展过程来看，在经历过龙树中观一派对于世间诸法的否定以及其对于否定思维之本身也作出否定之后，佛教理论开始向其反面转化。这种转化是具有某种必然性的。当中观派将否定思维本身也否定之后，随之流失的是佛教对于“诸法无我”这一佛教基本理论的义理论证。缘起理论需要被注入新的元素。无著、世亲一派的有宗唯识理论继而兴起。唯识宗以严密的义理分析而著称，阿赖耶识随着诸大师的对于主体（ 众生） 认识模式以及认知形成过程的考察而浮出水面。

　　康德之主体认识模式来源于西方近代哲学。随着培根大力倡导将认识对象从神学转向自然，西方近代哲学大师们针对认识论问题产生了激烈并且是硕果累累的探讨。这些大师起初试图为认识寻找一个坚实的起点。由笛卡尔起始的大陆唯理学派试图通过理性来保证知识之可靠； 洛克为代表的经验论则试图通过经验为认识提供依据，继而以贝克莱、休谟为代表的唯心主义经验论用否定思维否定了外部实体的存在，将存在还原为主体对于外部事物的感知。面对两个都能自圆其说的思想路线，康德开始对主体认知方式进行详细的考察。康德否定了唯心经验论的否定性解说，开始赋予认识模式新的内容，康德的主体认识模式也随之产生。

　　两种认识模式虽然不同，但是其共同之处显而易见。在思想发展之过程当中，肯定与否定总是交互发生作用，在这种交互作用当中，思想总是被赋予新的内容，使人类对自身的认识更加深化。

　　通过上文的表述我们可以得知阿赖耶识与康德主体认识模式有以下共同点： 首先，阿赖耶识和康德主体认识模式都是认识产生的所依，亦即是说在它们所从属的理论体系当中，二者都承担着产生知识的功能。其次，阿赖耶识摄持诸色根，并且诸有情摄持阿赖耶识为自我，也正因此阿赖耶识也被称为阿陀那识； 康德主体认识模式当中，主体对于现象的感知同样是通过感官实现的，并且康德亦将知性所具有的纯统觉称为自我意识。最后，阿赖耶识与康德的先验认识模式是如何产生认识的呢？

　　阿赖耶识作为一种主体，它为诸多概念的产生提供了可能性，而这种可能性是依阿赖耶识而有的，换言之在唯识学当中，诸杂染品法的形式是认识主体所赋予的，也正是因此，诸杂染品法不具备自性，亦即为空。上文中也曾指出，康德亦认为认知主体通过感性直观形式和纯统觉将知识赋予认知对象，另一方面康德也承认外部客体的存在，但其本质究竟为何样态却不得而知，因此康德也得出了物自体的概念。

　　阿赖耶识与康德主体认识模式之最大的不同点有二： 首先，在唯识宗的理论当中，从阿赖耶识与种子相异的角度而言，阿赖耶识作为一个认知的主体所提供的仅仅是一种认识产生的可能性，种子则担当着生起诸法的功能； 而在康德的主体认识模式当中却没有种子，主体认识模式直接将诸范畴赋予了认识对象。康德虽然也提到了构成诸范畴的纯概念，却将其看作先验而来，这也证明康德在解释概念形成过程时缺少了种子与现行相互熏习的辩证过程。其次，也正是缺少了种子这一环节，诸种子与杂染品法之间的熏习关系缺少了依托，康德将主体认识模式所具有的诸多范畴视为先验也是有其必然性的。

　　通过比较可知，阿赖耶识与康德主体认识模式其所指是非常类似的。即作为认识主体之人所具备最基本的认知方式和能力。若脱离了这种认知角度、取消了主客对立的外部世界之样貌是不可知晓的、毫无意义的。唯识宗认识论的长处在于它将认识理解为一个不断变化的辩证过程。换言之，人作为主体的这种认知方式是人类存在以来不断积累而来，甚至可以延伸到生命进化的起点。并且人类这种认识模式是与外部世界互相影响、互相依赖的、共同流转的。康德的主体认识模式则缺少了这一时间维度，直到 20 世纪，西方学者开始对先验意识进行解构，将历史的维度带到了认识模式之中。

　　参考文献：

　　[1]释印顺。摄大乘论讲记[M].北京： 中华书局，2011.
　　[2][唐]玄奘。成唯识论校释[M]. 韩廷杰，校释。北京： 中华书局，1998.
　　[3]释印顺。大乘起信论讲记[M].北京： 中华书局，2010.
　　[4]赖永海。解深密经[M].赵锭华，译注。北京： 中华书局，2010.
　　[5][德]康德。纯粹理性批判[M].蓝公武，译。北京： 商务印书馆，1982.
　　[6][德]康德。未来形而上学导论[M].庞景仁，译。北京：商务印书馆，1982.