康德的《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）中，贝克莱主义被视为经验唯心论的一个典型代表而受到批判，但是，康德究竟是否真正读过贝克莱的原着？在康普·斯密与帕顿等人眼中，康德并不真正熟悉贝克莱的学说，其相关知识是从较不充分的二手文献那里得到的。
[1]（P88）但是，特贝恩对此给予了有力的回击。他指出，在第一版《批判》发表之前，康德至少深入地了解了贝克莱两部主要着作，它们已经蕴含着贝克莱主义的基本思想。[1]（P80-90）①维克勒则认为像《人类知识原理》（以下简称《原理》）、《对话三篇》等前期着作更为确实地表达了贝克莱主义，也成为康德理解贝克莱主义的主要依据，比如“否定物质实体的存在”以及确认精神实体首要性等观念。而像后期的《西里斯》则在很多基本观点方面表现得游移不定。[2]（P143）②通过这些考证我们能够确定，康德的第一批判的确是在比较深入地掌握贝克莱主义的基础之上建立的。
一、康德是贝克莱主义者吗？
康德发表《批判》第一版（1781年）之后，他在一些人眼里成为了一位贝克莱主义者。在当时的《哥廷根评论》上，由Garve与Feder两人共同完成的书评中，第一批判被视作一部贝克莱式的唯心主义作品。“在我们之外，空间与时间本身既不是真实的，也不属于关系，也不是我们所抽象出来的概念，而是我们表象能力的主体性法则，或者感官形式，或者感性直观的主观条件。康德式体系的支柱就是建立于这些作为自我（贝克莱的唯心主义也是以此为基础）、空间、时间的单纯样态的感觉之上。”[2]（P145-146）对于这样的评价，康德表现出极度的失望，而这直接导致了《批判》第二版的诞生。时隔六年之后，康德进一步澄清了他与贝克莱主义的区别。不过，这一切在某些研究者的眼里仍然充满疑虑。最典型者如特贝恩，他认为，在对唯心主义进行反驳的过程中，康德主要针对笛卡儿的“精神实在论”,但其基本主张与贝克莱是一致的，这一点表现在以下几个方面：
首先，都反对实在论的绝对时空观。在贝克莱看来，牛顿、笛卡儿以及洛克等人都主张一种独立于人的感性条件的绝对时空的存在。
[1]（P94）对此，贝克莱称之为“物质主义”（materialism），而康德则将其称之为“先验实在论”.“它把时间和空间视为某种就其自身而言（不依赖于我们的感性）被给予的东西。因此，先验实在论者把外部的显象（如果人们承认它们的现实性）表现为物自身，它们不依赖于我们和我们的感性而实存，因而按照纯粹的知性概念也是外在于我们的。”[3]（P230）通过将时空与其他显象一样视为主体心灵中的观念，康德与贝克莱似乎都是否定物质独立存在的反实在论者。
其次，认为观念或者显象的存在就是被感知，主体只能认识心灵中的观念，对于心灵之外的事物，其本身究竟是怎样的并不为人所知。在康德看来，“外部物体仅仅是显象，即只是我们观念的种类，只有通过这些观念才能认识其对象。
除了这些观念之外无物存在”[1]（P100）①.而贝克莱那里就已有类似的主张：“在不被知觉的前提下谈论无思维事物的绝对存在是不可理喻的。存在即被感知，脱离开能够知觉它们的心灵或者思维，事物就不可能存在。”[1]（P100）而这个能感知的能动的主体，就是心灵、精神、灵魂或者自我。将外在事物的全部内容都视作为心灵中的观念，这导致贝克莱与康德一样，站在观念论的立场上将洛克的“两种性质”的区分视为不必要的。“所谓第一的性质是指将广延、形象、运动、静止、凝固（或不可入性）和数目而言的。所谓第二的性质是指其他可感知的性质而言的，如颜色、声音、滋味等……所谓广延、形象、运动，也只是存在于心中的一些观念，因此，不论观念自身或它们的原型，都不能存在于一种无感知作用的实体当中。”[5]（P26）同样，在康德那里，“两种性质”都属于主观的表象：“依据充足的理由，我将进一步说，作为物体第一性质的广延、位置、一般而言的空间及其相关的一切，都应该视作单纯的显象。”[1]（P100）
再次，都是反对先验实在论典型的经验实在论者。康德认为，先验实在论者把外感官的对象视为物自身，这样一来，现象就具有了不依托于主体的客观独立性，但是，由于主体所拥有的现象是可变的，而如果相信关于它们的不同的认识都属于事物自身，那么就会造成认知上无法解决的困难，也就是说，经验在先验实在论者那里将无法再成为可靠性的标准。对此，康德进一步指出，先验实在论将不得不让位于经验观念论，而后者又有两种形式：一种是不敢直接断定外物存在的“怀疑式观念论”,一种是断定外物并不存在的“独断式观念论”.前者如笛卡儿，他认为作为内感官的心灵实体其存在是确定无疑的，并由此来间接地推断外感官中的事物也可能是存在的；后者如贝克莱，除了自己心中的观念之外，他不承认独立于心灵的外在事物是可能的。然而，在特贝恩看来，康德对贝克莱的理解是一种误读。
其实与康德一样，贝克莱也反对怀疑主义，因为在他们的理论体系中，感官显象的现实性是确凿无疑的：“在你看来，那些直接的知觉对象仅仅是事物的显象，我却视之为自身现实的事物”;“如果物质性实体就是可感觉的物体……那么我会比任何人都相信物质的存在”;“否定可感觉事物的现实性，这是对我明显的误解”.[1]（P102-103）通过比较，特贝恩坚持认为，康德与贝克莱一样，都是基于内在观念的确实性而承认外在世界的实在性质。如果像康德所理解的那样，将贝克莱划为“独断式唯心论”者，那么康德也同样逃不出这一窠臼。因为如果要找出康德在突破观念论上最有力的武器，那么就只能是他所提出的“物自身”理论。在康德“先验观念论”的框架中，“物自身”是一个必须的设定，它意味着独立于主观认识形式之外事物存在的可能性。但是，康德本人也承认，完全脱离于主体的感性形式，就事物自身而言究竟是什么样子是无法被我们所理解的，因此，“物自身”也并不能作为反驳任何一种观念论的有效证据。总之，康德要么以更积极的方式发展“物自身”理论，但这显然与其基本观点形成冲突，要么忠实地作为一个贝克莱主义者在主观意识的范围之内谈论世界的现实存在。
最后，对于认识的可靠性应该如何判定采取了类似的标准，即观念之间的“融贯论”而非观念与外物是否一致的“符合论”.康德批判，在贝克莱的经验观念论中，认识得到的仅仅是“幻相”而非客观有效的知识，但在特贝恩看来这是对后者的误解。由于“物自身”是无法被实际掌握的，因此关于感官对象的判断是否具有客观有效性只能在认识机制的内部进行探讨。正如康德所说：
“按照经验性的规律与一个知觉相联系的，就是现实的。”[3]（P234）也就是说，当知性范畴运用于感性直观时，具有普遍性与必然性的判断就产生了。
感性直观的直接呈现无所谓对错，只有知性错误地运用规则才会产生认识上的谬误。特贝恩指出贝克莱也提出了类似的验证标准：只有不依循规则的判断在运用于心灵中的观念上时才会产生错误，而正确的判断则来源于观念之间认真的比较。[1]（P103-104）可见，二者在确定知识的可靠性时，都没有求助于独立于意识存在的外在世界。
二、根本分歧：经验与“幻相”
特贝恩的论断遭到了阿利森等人的严厉批评。他们批评特贝恩没有看到康德的“先验观念论”与贝克莱的“经验观念论”存在的巨大差异。
以物质的第一性质与第二性质为入口，康德的“先验观念论”采取的是与贝克莱主义并不相同的主张。大体而言，在康德之前，西方思想界对于知识的来源有两大主要观点，一种是以笛卡儿、莱布尼茨等理性主义者为代表，认为普遍必然的知识源于人类所具有的天赋原则，后天通过学习而获得的经验只是为了“唤醒”这些原则；另一种是以洛克、贝克莱及休谟为代表的经验主义者，他们认为这种知识是通过对于经验的归纳推理所获得的。贝克莱极力否认外在物质实体的独立性，而仅仅承认内心由感觉所得到的观念的实在性质，使其在经验主义道路上走得更远，这一点在康德看来是无法接受的。首先，就内心观念的来源而言，康德与洛克更加相近，即第一性质与第二性质虽然都属于主观表象，但前者有其外在的基础。但是，贝克莱却彻底否认二者的区别：“我希望任何人都思考一下，试试自己能否可以借着思想的抽象作用，来设想一个物体的广延和运动，而不兼及其别的可感觉的性质？在我自己，我并没有能力来构成一个有广延、有运动的物体观念。我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认为只在心中存在着。一句话，所谓广延、形象和运动，离开一切别的可感知的性质，都是不可想象的。因此，这些别的性质是在什么地方存在的，则原始性质也一定是在什么地方存在的，就是说，它们只是在心中存在的，并不能在别的地方存在。”
[5]（P27）可见，在贝克莱看来，如果说洛克所谓的第二性质的观念是源于人的内在知觉而未必是属于外在物质本身的，那么进一步说，其实关于第一性质的观念也未必拥有这种客观性来源，因为在很多情况下，关于广延、位置、形象等观念也是随着不同主体或者不同外在条件的变化而变化的。由此，贝克莱将所有观念都无一例外地还原成主观的心灵产物，或者说完全属于第二性质的“观念”.就此而言，他的另外一个理由是，关于外在事物的观念都是被动的、惰性的，而要说它们是由物质粒子的运动影响而产生的，显然是一个站不住脚的论调。
对于这种“唯我论”倾向，康德表示了强烈反对。在第一版《批判》中，康德就已经以“独断式的观念论”暗指贝克莱主义：“独断的唯心论者会是否认物质的存在的唯心论者。”
[3]（P234）到了《未来形而上学导论》（1783年，以下简称《导论》）以及第二版《批判》（1787年）中，可能是受到某些人攻击其遵从贝克莱主义的影响，康德逐渐明确地将贝克莱视为这种“独断式观念论”的典型代表：
这种“神秘主义的、狂想的唯心论”,“把空间连同空间作为不可分离的条件所依附的一切事物都宣布为某种自身不可能的东西，从而也把空间中的事物宣布为纯粹的幻相”.[5]（P184）对此，康德则指出，“一切外部知觉直接地证明着空间中的某种现实的东西，或者毋宁说是现实的东西本身，就此而言，经验性的实在论是毫无疑问的，也就是说，空间中某种现实的东西与我们的外部直观相应”[3]（P150）.“外部知觉直接证明着空间中的一种现实，这个空间虽然就自身而言只不过是表象的纯然形式罢了，但就一切外部显象（外部显象也无非是表象）而言却具有客观的实在性。”[3]（P234）我们看到，康德与贝克莱一同站在反对先验实在论的立场上，将一切观念都看作是主体意识的实在表象，由此特贝恩便将二者等同视之，这种做法实际上完全忽视了其中的内在区别。与贝克莱不同，康德将观念的来源方式分为两种：内感官与外感官。借助于内感官，以时间为形式，心灵直观自己本身或者其内在状态；借助于外感官，心灵以空间为形式，把对象表象为外在于我们的。
[5]（P46-47）康德指出，由于意识可以直接清楚明白地把握内感官对象，所以观念论者往往对其确信不疑，但对于外感官对象的现实性却表示怀疑，甚至由于认为其无法被清楚直接地掌握，而视之为“幻相”.[5]（P57）然而，在康德看来，通过由外感官而来的观念表明，独立于心灵内在状态的外在事物的存在是确定无误的，因为像广延、形状、质料性、运动等表象并不随着心灵内在状态的改变而改变，所以它们不可能是心灵的产物，甚至于，即便是属于洛克及贝克莱所说的第二性质的观念，如气味、颜色等，康德认为也不能完全归因于心灵的独自运作，而很可能仍然有其外在的根基。[3]（P232-233）对此，正如埃蒙德所说：“在康德那里，第二性质的概念只在与这种或者那种官能的个别状态或者机制的相互关联中才是可能的。相反，第一性质的概念则在任何感觉状态下无限制地适用于它们的对象。按照先验哲学原则，第一性质能够归因于与一般感性相关的对象。在贝克莱那里，两种性质并未据此进行区分，因为这将要求我们有理由将性质归于客体。
而依据贝克莱的观点，不用借助抽象，由感官所知觉到的性质始终只与一种官能相关。”[2]（P131）至此，可以说，康德将贝克莱的观念称之为“幻相”是有一定根据的。不过，这还并不是康德论证的全部。因为这只是说明独立于主体的心灵观念、外在事物是存在的（但仍在时空关系之中），通过它们的刺激，感官中的表象才得以形成。而另一方面，这些经验性表象还是“客观的”,即具有“合法则性”,从而与单纯的、分散的观念并不相同。也就是说，在康德这里，显象能够称之为“我的”表象，必然是有一定的规则性在内。相比而言，在一般的经验主义者那里，由于将“知识”①视为对于后天的诸多观念之间的联结与比较，因此，他们并不能提供关于“知识”何以具有客观必然性的充分的说明。然而，先验观念论则认为，这种普遍必然性的来源在于判断所具有的先天的形式化特征。具体而言，它们分别是属于感性能力的直观形式与属于知性能力的范畴。只有纯直观或者纯概念才是先天可能的，经验性的直观或者概念则只是后天可能的。显然，在贝克莱那里，这种先验-经验之分并不存在。
正如特贝恩所指出的，时间与空间不再具有牛顿意义上的绝对性质，而是和其他感觉一样属于贝克莱所谓的心灵中的观念。但是，在本文看来，与康德不同的是，这种时空观念是从后天的经验之中抽象出来的，而在前者那里，时间与空间并不是经验，而是经验所以可能的先天感性形式。
对于康德来说，进入不了这种先天形式的对象只能是“物自体”,对于我们的认识没有任何建构性意义。不过，感性对于外在事物只负责呈现而并不能加以整理，这一工作要由知性来完成。同样，知性也以其纯粹的逻辑功能对于感性杂多进行先天的把握，以形成客观有效的经验性知识。所有这种先天的认识活动与机制，在贝克莱的观念论中并不存在，而这也导致他所谓的观念并不具备成为“知识”的充分条件。正如阿利森所说：“关键之处是，在贝克莱那里空间仅仅是‘经验性的表象'.……而这也构成了康德关于经验的与先验的观念性之分。这也意味着康德为什么将贝克莱主义确定为前者以及幻相主义。……然而，如果空间被贝克莱视为经验性表象，而它的起源也被从心理分析的角度来解释，那么它作为经验的条件与形式这一点就被否认了。它仅仅成为了意识中的另一种东西，从此前被给予的感觉中抽象出来。康德认为，如果是这种情况，那么就不可能解释清楚一个公共的客观世界何以可能，而关于这个世界的数学科学也无从建立。”
[6]（P60）通过否认洛克所说的第一性质与第二性质的根本性分别，贝克莱将空间进行了主观化处理，牛顿意义上的绝对空间完全变成了主体的“观念”.在很多人的眼里，正是在这一点上，康德与贝克莱并没有多大的分别。但是，经过我们的分析，恰恰是在对第一性质的理解上，二者明确地区分开了。在康德那里，作为第一性质的广延、运动、不可入性等，它们虽然仍然属于主体的表象，但却由于是通过空间与时间“被给予的”而具有普遍必然的性质，与第二性质等存在根本的不同，这些表象能够为纯粹数学以及纯粹自然科学提供必要的先天感性条件，这是康德在“先验感性论”中确立起来的原则。“几何学是一门综合地又先天地规定空间属性的科学。……它必须源始就是直观。因为单从一个概念得不出超出概念的命题……不过，这种直观必须先天地，即先于对一个对象的一切感知而在我们心中找到，从而是纯粹的直观，而不是经验性的直观。”
[5]（P49）“但是，除了空间之外，也不存在其他任何主观的、与某种外物相关的、能够称之为先天客观的表象。……因为例如颜色、滋味等等都理应不被看做事物的性状，而仅仅应被看做我们主体的变化，这些变化甚至在不同的人那里也可能是不同的。”
[5]（P51-52）在康德那里，空间与时间固然是表象，但是与一般的感觉不同，康德将之称为“直观形式”.因此，在一种较强的意义上，先验观念论比贝克莱主义更能带给我们知识的确定性真理，在这里，康德更加接近洛克而非贝克莱。同时，如果说贝克莱将第一性质更大程度地与第二性质相等同，那么，相比较而言，康德则是将属于第二性质的表象更多地赋予了第一性质那样的客观性。因为经过感性与知性的“形式化”整理，意识中的诸多显象能够形成普遍的经验判断。对此，康德在其《导论》中特意区分了“知觉判断”与“经验判断”,前者是指“仅仅对我们主体有效”的判断，比如“房间暖，糖甜，苦艾苦”等；而后者是指在运用纯粹知性概念--范畴的条件下所形成的、人人都会具有的判断。而且，康德也说明，相比于知觉判断，经验判断是对于客体（而非物自身）自身的表述，是表象的客观统一而非主观统一。因此，这也就意味着每个正常的认识主体都会得出同样的结论。至此，我们可以说，康德的先验观念论不仅主张外在事物必然存在，否则显象从何而来就是无从解答的，而且也表明了关于表象的判断何以是形成客观知识的基础。这就是康德不同于贝克莱主义的关键之处。
三、“物自身”问题
贝克莱否认外在事物的独立存在，认为只有心灵中的印象或者观念才具有现实性，对此，康德称之为“独断式唯心主义”.在不具备物质实体与先天认识形式作为支持的情况下，为了保证这些观念的来源与客观性，贝克莱将其基础设定为精神实体与全知全能的“上帝”.正如格瑞林所言：“贝克莱论证上帝的关键是因为存在的东西要么是心灵、要么是观念，然而，有限的心灵不能一致地感知所有构成宇宙的观念，所以就必须有一个无限的心灵始终感知着万物并由此保证它们的存在。”
[7]（P186）首先，心灵中关于物质的观念是惰性的，因此，产生它们的源泉应该是主体的心灵而非外物；其次，个体心灵不可能时时具有关于万事万物的观念，而在不能感知到它们时，这些观念的存在是由一个至上的心灵来保证的；最后，我们关于宇宙的观念是一个巨大、完美、精密的整体，这恰恰证明“上帝”的存在，由他把这些观念“刻印”在人们的心中。
[7]（P187）贝克莱的这些神学的论证在康德眼里都经不起理性的推敲。也正是在这一层意义上，康德认为贝克莱的“独断式唯心论”其实是“先验实在论”的变种，因为它取消了“物自体”与显象的区别，即否认了我们只能依据感性条件来认识事物，而认为可以凭借知性概念直接对于非经验性对象进行把握。
由此，康德将贝克莱视为与笛卡儿相近的“唯心论”者，将自己的“先验唯心论”与其进行了明确的区分。“针对所谓唯心论的所有责难，我的抗议是如此简明、清楚。我自己把我的这种理论称为先验唯心论，这不能给任何人以权利把它同笛卡儿的经验性的唯心论或者贝克莱的神秘主义的、狂想的唯心论混为一谈。因为我所说的这种唯1怀疑真正说来构成了常用意义上的唯心论），我从来没有想到过怀疑事物的实存，而是仅仅涉及事物的感性表象。”[3]（P295）仅仅依据自我意识的确定性来推断外物是否存在，在康德看来将必然导致极端的主观主义。
正如康德所说，“先验唯心论”通过将对象区分为“显象”与“物自身”,即通过我们的感性形式，事物只是作为显象而被表象出来。认识只能把握显象世界，至于“物自身”,由于处于感知界限之外，因此是不可知的。但是，正如我们此前所引述的观点，特贝恩认为，康德要想彻底地与贝克莱主义决裂从而真正地反对后者，就不得不承认在感官经验之外“物自身”的存在。不过，“物自身”是否在理论认知的意义上实际存在，在“先验唯心论”中始终是一个未被说清的问题。
因此，康德以此来与贝克莱主义相互区别，是无法成功的。
特贝恩的这一理解遭到阿利森的反对，在后者看来，康德反驳经验唯心论无须借助于“物自身”概念。
[6]（P58）其实，可以看到，康德本人也确实比较明确地表达了这一点：“然而，由于’在我们之外‘这个表述本身带有一种不可避免的歧义性，它时而意味着仅仅属于外部显象的某种东西，所以，为了使这个概念在后一种意义上，即在关于我们外部直观实在性的心理学问题真正说来被接受的意义上，免除其不可靠性，我们就要径直把经验上的外部对象称为可以在空间中遇到的事物，由此把它们与在先验意义上叫做外部对象的对象区别开来。”
[3]（P232）①可见，康德将“外在物体”与“物自身”做了严格的区分，前者属于经验直观，后者则完全超出了感性的领域。“先验观念论”认为心灵中的显象来源于外在物体的刺激，它们仍属于时空形式之中的对象，这是其经验实在论的一面；同时也认为外在物体本身有着不能为我们的感官所把握的一面，在这个意义上，它是一种“先验客体”.从以上的引文中可以清晰地看到，康德认为要想驳斥贝克莱主义，只要依靠外感官的对象实际存在即可达到目的，“物自身”在这里并不发挥什么实质性的作用。
阿利森则根据这些论述表明，所谓“物自身”概念，是就事物脱离我们感性形式后的一种“消极的设定”,但这不并意味着康德在形而上学的层次上将其视为与显象完全不同的客观存在。用阿利森的话说，就是“显象”与“物自身”是关于一个认识对象的两种相反的言说方式，它们并不是两个相互独立的“实体”,“物自身”并不具有实际的、不为人知的内在性质。
[9]（P50-57）阿利森将“物自身”视为认识从非感性形式方面对于对象所做的预设，由于缺少感性直观的支持，一切属于“物自身”的概念，如上帝、灵魂、自由等都是知性通过范畴所做的“思考”而非“认识”,因此，阿利森认为康德可以设立并且运用“物自身”这一概念，而同时对其性质并不做任何规定。“先验观念论”在这个问题上并没有出现难以弥补的裂痕。不过，其他研究者提出了完全相反的观点。兰顿就认为，“物自身”与“显象”就是并不相同的“两个世界”,“显象”是依据人的感性形式产生的表象，它属于对象能够被认识的一面，而“物自身”则具有不符合这种感性形式，从而无法被认识所表象的“内在性质”.“物自身”的存在是毋庸置疑的，而“显象”是其能够被主体所把握的“关系性性质”.[10]（P15-47）更为重要的是，在兰顿看来，“物自身”应该被视为康德反对贝克莱主义的有力手段。“我们知道，康德极力地抵制自己被归为一名伪装的贝克莱主义者，他这样做不仅仅是因为贝克莱的学说忽视了物自身的存在，以及分析论中所确立的客观性主张……”[10]（P15）根据兰顿的分析，康德应该被视作一名科学实在论者，这不仅反映在他关于“力是客观存在的”等观点上面，也反映在有些地方，康德接近于将显象的“基底”理解为一种精神性实体。
将“物自身”做一种实在论的解释，这在康德哲学的研究史上并不鲜见。与之相反，在现象主义的视域下，康德的“物自身”只是一个方法论意义上的“虚设”.时至今日，围绕这一问题展开的争论仍在持续。然而，这也间接影响到本文所要寻找的结论：康德是否运用“物自身”来反对贝克莱的“存在即感知”?像埃蒙德这样的研究者就似乎在两种对立观点之间采取一种最大程度的折中：一方面她认为这是肯定的，即作为显象的源泉，康德需要通过独立存在的“物自身”来反对“独断式唯心论”[11]（P140）;另一方面，她又指出“物自身”只是作为我们感性的界限而被设定的，从而只具有限制性意义。总之，我们心中的观念“暗示”了物自身必然存在，否则这些观念就成了无源之水，但是又不能在本体意义上对其真实性质有任何实在的考量。[11]（P136）也许，相比于阿利森与兰顿，这一结论是目前研究者们所能走到的最为谨慎客观的一步了。
参 考 文 献
[1] Colin Murray Turbayne.“Kant's relation to Berkeley”, in Kant Studies Today, edited by Lewis W. Beck,Open Court·La Salle, Illinois, 1969.
[2] Kenneth P. Winkler,“Berkeley and Kant”, in Kant and the Early Moderns, edited by Daniel Garber andBéatrice Longuenesse, Princeton University Press, 2008.
[3] 《康德着作全集》第4卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2005.
[4] 乔治·贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，北京：商务印书馆，2012.
[5] 《康德着作全集》第3卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2004.
[6] Henry E. Allison,“Kant's Critique of Berkeley”, in Journal of the History of Philosophy,1973.
