新时期文艺研究以反思以往文艺研究中存在的弊端为肇始，取得了不少成绩。同时，也萌生了令人担忧的倾向，那就是近年由对以往文艺过度政治化研究模式的反思、批评而走向了另一个极端，严重妨碍了当下文艺理论研究的科学性，这种极端化的倾向突出表现为： 由反对以往过度注重文艺社会功能的“工具论”,走向割裂文艺与社会、文艺与历史纽带的文艺“自足论”; 由反对以往过度政治化的“外部研究”,走向局限于“内部研究”的“审美主义”; 由反对以往文学形态偏于社会政治功能，到审美意识形态论转向，将“审美性”膨胀为文学的全部规定性； 由驳斥以往对人的单一理性化的过度强调，滑向感性至上乃至“肉体”主义； 以唯物史观就是“历史决定论”为借口而又陷入唯心史观、历史xuwuzhuyi泥潭。种种倾向表明，当我们匡正以往文艺研究中存在的弊端的同时，要谨防陷入新的泥潭，否则必然走入极端化的窘境，阻碍文艺理论的健康发展。因此，走出当前文艺研究中的各种误区，强化科学的方法论意识，使我国文艺学沿着健康的轨道发展，就成为历史赋予我们的责任。
一
纵观新时期以来的文艺思潮，审美主义成为新时期以来中国文艺学中一个不容忽视的思想线脉，或隐或显地在新时期的不同阶段以不同的话题、理论话语形式呈现出来。然而，这极具纠偏意义的文艺审美性问题，却在嬗变中又走向了极端化。
审美主义理论的价值在于它深刻地揭示了文艺的重要属性---审美性。将文艺研究纳入审美关系这一人与世界特殊对象性关系中审视，可以从本质上区分文艺对客观世界的反映与科学认识的差异在于，文艺是以“实践-精神”的方式。文艺的审美性是由客体的审美属性同与其相一致的人的本质力量之间构成的特殊对象性关系---审美关系---所决定，审美论有利于界定作为以“实践-精神”方式把握世界的文艺，既不同于人类的社会物质实践活动，也与哲学、伦理学等人类其他精神活动相异的独特的本质特征。同时，我们也会较为清晰地辨析以往文艺研究的客观论（ 再现说） 与主观论（ 表现说） 的合理内核与各自理论的局限性所在，认清文艺的本质规定性既不在于外界客体对象，也不是由主体单方面决定的，而是在于审美客体与审美主体之间形成的特殊的审美关系之中，是审美客体与审美主体双向逆反建构的结果。因此，文艺的本质规定性在于审美反映与审美建构的统一。审美反映不是机械的镜子式的反映，而是主体对客体世界的审美建构式的反映； 审美建构也不是主体天马行空的随意为之，而是以审美反映为前提的建构。文艺的本质就形成并存在于审美反映与审美建构之间不断交互的双向建构之中。无疑，审美主义对深化文艺研究，深入阐释文艺属性，澄清以往文艺研究中的误区具有积极的建设性意义。
然而，近年文艺研究中的审美主义理论却出现了走向唯美主义的倾向，突出地表现为将文艺的审美性无限扩大，膨胀为文艺的全部本质规定性，割裂了文艺与社会生活的必然联系。同时，又抽空了审美的具体内涵，试图构建一种能够超越不同时期社会历史的具体限制的，可以横跨时空的具有普适性的“审美性”,并以此作为文艺的全部属性和最高评价标尺。对于前者，审美主义者将本应蕴含丰富内质的具有多维层面的复合关系结构的文艺，界定为单一的审美特性，这虽然抓住了文艺是以“实践-精神”方式把握世界的这一重要方面，但却忘记了文艺审美反映的对象是客观世界这一存在的基本前提。就其研究方法讲，审美主义者一方面从审美关系中探讨文艺的审美问题； 另一方面，又把美与真、美与善相分割，将人的审美意识与科学意识、伦理道德意识相剥离，将审美凌驾于赖以存在的形成于人类社会实践活动之中的审美关系之外，这样，貌似使审美脱离了现实社会束缚而获得某种独立的精神品格，实则却成了无源之水、无本之木而枯萎，如此的文艺只能是空中楼阁、海市蜃楼。就第二方面讲，审美主义者置换了“审美”的应有内涵，剥离了“审美”所必然具有的历史维度。针对这种抽象哲学，马克思主义予以针锋相对的驳斥： “在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。
对现实的描绘会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开现实的历史就没有任何价值，它们只能对整理历史材料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是，这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[1]
作为人类特殊的“实践-精神”方式把握世界的审美活动不仅是历史性的存在，同时也是构成奔流不息的历史长河的一个重要组成部分，它总是存在于一定的、具体的由政治、经济、文化、法律等构成的现实社会生活之中。人类社会实践活动的主体、客体以及主客体之间形成的特定对象性关系都是实实在在的客观存在物，作为人类诸多实践方式之一的审美活动也是客观性的存在。人---这一审美活动实践主体---同样是生存于现实的、特定的时期的人，是由各种社会关系总和所具体规定的，审美主义所追求的那种能够超越其赖以生存的客观现实的所谓永恒的、抽象的审美精神的存在必然是虚渺的。同样，审美活动也不是某种精神本体自我存在、自我运转，而是扎根于现实社会历史之中的人类实践，那种试图为文艺活动找到一劳永逸、放之四海皆适用的“审美精神”、“人文精神”的想法和努力注定只能是缘木求鱼。
任何文艺活动不过是产生于一定历史时期社会物质条件下的意识形态形式，是不可能超然于历史限制的审美性存在，难以奢望一劳永逸地发现某个永恒不变的“审美标准”来衡量、评价文艺。那种试图为文学理论找到一个超越、甚至独立于人类社会具体历史制约的、特别是当代中国社会发展实际的所谓“超审美”的学科学术本位，并将这种预先设定的“超然性”、“独立性”视作衡量文学与学术真伪与优劣标尺的做法，其实质是抽空审美的具体历史内涵，不顾人类社会历史，特别是当代中国社会发展的实际情况，抹平了不同时代、不同经济结构和社会制度下的文学艺术之间的相互区别，将审美活动界定为纯粹的、孤立的精神界的自我运动、自我发展的活动，认为审美自由是一种从必然中提升而出的、纯粹的、不受任何限制的自由。以此为基础建构的文学理论消解了当前我国现代化建设的理论与实践所提供的时代精神，颠倒了文学及其理论产生和发展的源与流的关系，由于脱离现实社会历史，疏离乃至摆脱社会中心话语对其的统摄性，从而回避了当代社会现实要求文学理论应该也必须回答的一系列理论问题，也背离了社会实践是最终判定学术研究真伪与正误的唯一标准的基本原则。[2]
二
近年来文艺研究中的另一种极端化的倾向是对人性问题界定的偏差，这突出表现为两个方面：
一是将人的本质局限于感性肉体欲望，尤其是感官肤觉，屏蔽其社会性、精神性的存在； 二是将人性悬置为某种精神化、抽象化的躯壳符号。上述两种倾向在“矫枉”以往对人性问题的界定的局限性方面具有一定的纠偏意义，但却陷入问题的另一极端。就第一种倾向而言，无论是文艺理论研究还是文艺创作实践，都存在过度张扬人的感性欲望、生物本能的倾向，并以此作为人的“本真”的诗意存在而忽视人之为人的社会性、精神性的本质倾向； 后者将本应丰富而具体的人性的内涵抽空为永恒的精神符号，藐视人之存在于的特定社会历史的客观性对其的制约。尽管表现形态各异，但二者却源于共同的失误，那就是割裂人的自然性、社会性和精神性的辩证统一，而代之以片面化、教条化地凸显人的某一方面的特性。
在谈到人的类本质时，马克思曾深刻地指出，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”.[3]
我们谈论人的本质必然要以人的存在方式为逻辑起点，人类生命存在方式就是人的社会实践活动，这是人的最基本的“持存”形式。作为人的类的属性就是在生命存在方式的社会实践中现实地生成和存在，并展示出类的特征的多样性与这种多样性的辩证统一性，人的全部丰富性内涵，通过人类的社会实践的主体与客体对象之间构成的不同关系体系而得以存在与呈现。正是在最基本的社会实践活动过程中，作为原始的、自然的、生物的存在的人，通过不同的主客体关系主体化与对象化的双重转化过程，逐步走向文明的、社会的、具有主体意识性和精神性的类的存在物。而且，正是人类的社会实践促使作为实践主体的人和作为实践客体的对象世界形成相互依存、互为前提的关系性存在，并在彼此的互动建构过程中相应地得到共同发展，这表现为社会精神文明与物质文明所构成的社会文明的整体推进。可见，就是在人类文明发展的历史长河中，人的类本质不断得以提升和逐渐完善，自然性、社会性与精神性相辩证统一的人的类的属性得以全面呈现。因此，人的本质的形成与存在必然以社会实践为逻辑起点。
按照马克思所讲的人类掌握世界的三种方式的划分，狭义的社会实践活动---人类改造客观物质世界的劳动生产---是人类最基本的具有前提性意义的实践活动方式，由此构成了人与客观世界、人与人的社会的多种复杂的关系结构，既有科学认识关系，也有伦理道德关系，还有审美关系等，在这错综复杂的多重复合关系结构中存在的人，就展示出不同层面的特征以及由这些特征的辩证统一性所显现人的本质丰富多彩的规定。正是在人与自然之间形成的物质交换的对象性关系中逐步衍生出人与人之间的物质、精神的交换关系，于是形成了不同人之间的社会关系，这时的人就由生物的自然存在状态转化为具有主体能动意识的社会性的存在状态。物质实践水平的不断提升使得人类从事精神文化创造成为现实的可能，由此，人的精神性存在将人的本质特征充分显示出来。人与人之间的社会关系依赖于人与自然的关系，同时，人与人之间的社会关系又制约着人与自然的关系。在物质生产实践不断提高的基础上，人类的精神文化活动实践逐步发展并丰富起来。因此，正是通过社会实践这一人的基本存在方式，表现出人的自然性、社会性和精神性的不同层面的丰富性与多样性相统一的特征。如果我们仅仅以人的自然属性、生物属性界定人的本质，或者单纯以人的社会性或精神性对人进行厘定，或者只看到人的感性、生物性的一面而忽视人的理性、精神性的存在的特征，都偏离了人的应有内涵。
就上述第一种倾向而言，仅仅强调人的感官欲望为人的基本特征而漠视人的理性、社会性维度。客观地说，以往文艺研究中的确存压抑人的感性欲望而只强调人的社会理性的不足，人物性格往往是扁平的。因此，恢复的人的感性维度，对全面而深刻把握人的问题具有不容置疑的作用。
但是，当我们摒弃理性、社会性对人的重要作用和意义而单纯沉溺于对感性欲望享乐的书写时，感性与理性、生理与心理、肉体与精神、动物性与社会性等诸多因素相统一的“身体”被机械地割裂，后者无情地受到压抑甚至被消解，取而代之的是对前者的过度张扬乃至无限放大为人性的全部，人的理性、社会性被屏蔽了。人活动的一切目的、内驱力变成了情欲，仿佛只有感性、身体感官才是正常人性的表现，而理性、社会性似乎都异化为人性的桎梏、枷锁，于是，社会性、精神性的存在必然被悬置于人的本质之外。将人的本质特征界定为那些感官的、乃至动物性快感的生物性本能层面的自然性特征的观点，实质是将人降低到动物界层次。
就上述第二种倾向讲，持论者视不同历史时期社会现实的差异性于不见，试图探究某种放之四海而皆准的能够超越不同历史时期具体状况的符号化的永恒存在的所谓“人性”.他们高举“人文精神”大旗将各个社会时期的历史痕迹抹平，将活生生的富有多维内涵的客观存在的人抽空为苍白的、凝固的、空洞的某种精神的符号躯壳； 将当代中国的时代精神置换为所谓人文精神； 将作为社会关系总和的立体的多面性的人的本质，规定浓缩为纯粹精神象征的符号---人性，并以此骄傲地宣称获得了文学的某种“真谛”.然而，这种具有超越性的抽象人性在现实世界中是难以存在的。人的社会实践是有意识的、能动的活动，既受制于特定社会客观条件，又受制于主体自身，作为历史性存在而程度不同地作用于社会历史。人的自然性、社会性和精神性的辩证统一是不可孤立、分割的---自然性是作为生命体存在的人之存在的先在物质条件，是人其他属性的物质前提和生理基础。“人直接地是自然存在物，人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”; 主体受制于客观世界，“作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是 受 动 的、受 制 约 的 和 受 限 制 的 存 在物”.[4]
人在社会实践中形成一定的生产关系，“构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会……每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊的阶段”.[5]所以，生存于特定社会关系中的具体的、现实的、社会的人的存在必然是这一特殊阶段的产物，离开社会关系是无法揭示和阐释人的本质问题的，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会”.[6]因此，自然性、社会性与精神性相统一的人不是被抽空具体丰富内涵的抽象的象征性、符号性的存在。
我们不难发现，近些年这种抽象的人性论是有其历史渊源的，它与当初恩格斯所深刻批评的费尔巴哈机械唯物主义的局限性有惊人的相似处。那就是，由于不能正确理解、科学把握社会实践与人的存在之间的密切关系，更多地是从客体的角度去把握“对象、现实、感性”,将人的“生活”简单地等同于满足人生存的生理需求，而没有把人当作在生存并活动于特定历史条件下的现实的、具体的人去审视，对人的理解也就忽视人之存在的历史性维度而得出抽象的、直观的所谓人的“类”本质。由于这种历史方法非但没有以现实的具体联系为视角，反而以思辨的抽象的联系来替代，以空洞的、先验的人性笼统地置换了各个具体社会历史的现实人的特殊性，以横跨时空的所谓的“人文精神”代替了各个历史阶段特有的时代印记。然而，“这种必然性、普遍性范畴一方面缺乏现实的、具体的依据，因而缺少丰富的规定性； 另一方面，又使一般脱离个别，把来自个别的一般规律抽象为实体，再进一步把实体理解为主体，理解为内部的过程，理解为绝对的人格。从而，普遍的必然的东西成了凝固不变的模式或公式，并用来剪裁历史材料”,[7]这就是其理论的关键失误所在。
无论是将人的本质归结为人的感性的、生物的自然性特征，还是抽象为某种超时空的“人性”、“人文精神”的观点，其失误的共同特点在于不是从实践的角度研究人，而是将自然与精神对立，然后孤立地从其中一者中获取结论。前者孤立地、静止地将自然看作是本体，只能从自然客体的角度看待人与自然的关系，这时的人只是客体主宰下的被动的状态，人的主动性被遮蔽； 与此相反，将人的本质内涵界定为某种神秘精神性的论点在对待人与自然的关系时，把精神看作世界本体，于是，他们眼中的主体能动性就被抽象地无限放大，全然忽视了人的能动性发挥的基础和前提。
尽管上述二者失误的具体表现形式不同，但他们的错误实质却是一致的，即将本应辩证统一的人的自然性、社会性与精神性割裂甚至对立起来。
三
近些年文艺研究中的“史学的观点”也出现了偏差，新的教条主义倾向突出表现为由反驳以往的历史决定论而陷入历史相对主义和历史xuwuzhuyi的泥潭，背离了马克思主义唯物史观。在此错误观念指导下的文艺研究，以“非历史”的方法审视历史，必然走向唯心史观。他们彪炳克罗齐“一切真历史都是当代史”的大旗，怀疑历史、解构历史、重释历史。但这一切努力非但不是建立于翔实的史实基础之上，而是仅凭主观的、个性化的“大胆”臆测。于是，传统的社会道德价值体系被解构，经典历史文本与历史人物备受嘲弄，历史史实成为任人“打扮的小姑娘”和随意言说的“玩物”,“宏大历史”被肢解为众多的“小历史”,中心话语被边缘化，各种非主流意识被凸显。马克思主义文艺观一贯坚持的“美学的与史学的”观点被片面、教条地只剩下“审美”的视角。具体到近些年文艺研究现状，正如有学者深刻指出的： 将历史人物“人性化”,将历史事件“叙事化”.有的强调抒写、表现文艺主体对历史人物、历史事件的个体感受和主体情感倾向，宣扬要充分展现个性情怀、发挥主观创造性，漠视、遮蔽固有的社会规范与道德伦理体系，全面解构那些被人们广泛认可的“历史教科书”观点，他们视不同历史时期的时代精神和具体社会状况的本质区别而不见，抹平具体生动的历史内涵的差异，而试图构建一个可以超越不同时间、不同地域的具有普世价值的主观“理想”的历史。在历史人物形象刻画方面则是力图追寻塑造抽象的“人性”,这种抽象的人性同样也是拥有超越具体物质生产水平和特定社会关系限制的“超人”能量，并为歌颂如此永恒“人性”品格而不惜重造历史、移花接木地打造个人中心的、主观的所谓“英雄形象”.当人们质疑历史决定论时，常常误将其与马克思主义的历史唯物主义划上等号而一并予以摒弃，从而使文艺研究失去了唯物史观这一强有力的思想武器。马克思主义的历史唯物主义与旧历史主义的历史决定论有着本质的区别。我们应该扬弃的是历史决定论，这一论断认为历史学家的任务就是把握、揭示客观存在的历史事实，因为他们坚信通过对这一作为整体而存在的历史事实的认识，就能够复制和还原历史的本来面貌，进而揭示不同历史事实的价值，总结归纳历史的固有本质，历史发展的未来方向便成为可以预测的必然。
由此，论证历史推进模式和归纳历史发展规律的某种终极的历史着作就会应运而生。我们所强调的“史学的观点”是指历史唯物主义，更为凸显作为方法论意义的历史方法---把事物当作“过程”而不是当作“实体”来理解的辩证思维方法。[8]
历史决定论有其自身难以克服的局限性，新史学理论具有积极的纠偏意义。如果说前者的研究存在“目中无人”的缺陷，忽视历史研究中的主观方面因素影响的话，那么后者中主体的“人”却是伟岸而立，甚至是主宰历史的决定性因素。然而，这种极端宣扬历史研究的主观性、相对性，一味地强调“历史的文本性”特征的做法，其实质是简单地将历史等同于文本。美国历史学家卡尔·贝克尔曾说，“由于这些事件已不复存在，所以，史学家也不可能直接与事件本身打交道。他所能接触的仅仅是这一事件的有关记载。坚定地说来，他接触的不是事件，而是证明曾经发生过这一事实的有关记载。当我们真正严肃地考虑这些铁的事实的时候，我们所接触的仅是一份证实发生过某个事件的材料。因此就出现了一个很大的差距，即： 已经消失了的、短暂的事件与一份证实那一事件的、保存下来的材料之间的差距。实际上，对我们来说，构成历史事实正是这个关于事实的证明。如果确实如此，历史事实就不是过去发生的事情，而是可以使人们想象地再现这一事件的一个象征。既然是象征，说它是冷酷的或铁一般的，就没有什么价值可言了，甚至评论它是真的或假的都是危险的，最安全的说法是这个象征或多或少是适当的”.[9]
詹姆逊对此评述说： “历史并不是一个文本，因为从本质上说它是非叙事的、非再现性的； 然而，还必须附加一个条件，历史只有以文本的形式才能接近我们，换言之，我们只有通过预先的文本化才能接近历史。”[10]
这种强调历史的“文本性”、“叙事性”特征的观点，实际将历史研究的重心由客观史实移向了主观的“历史书写”---史实本身并不重要，关键是我们如何“书写”,这正是当今新历史主义文艺思潮所彪炳的旗帜。然而，这其中却暗含一个逻辑误区，那就是在我们张扬历史书写的叙事性特征、凸显历史书写的意识形态性时，是否把历史史实与对历史史实进行书写、阐释的文本之间的关系混淆了？ 我们并不否定，作为历史研究的学科“历史”不可能是对一个又一个孤立的历史事件进行简单的堆砌、叠加，而是依据某种理解方式将历史事件纳入一定叙述模式进行编排的文本，这就注定任何对历史意义的诠释都存在主观性的问题。不过，我们更应该正视这样一个问题： 不管采用何种书写模式写成的历史文本总是指向某个特定历史时期、特定历史事件或历史人物，他们的存在既是客观事实，又有其产生、存在的客观条件，对其意义的阐释也必然是以历史史实为准绳的。
因此，任何历史文本绝不是阐释“虚无”的文本，也绝不是一个凭借主观随意“创造”的文本，更不是主观臆断的天马行空式的牵强附会。的确，“历史”这一范畴可能伴随时光的穿梭而在人们心中有不同的认识，甚至可能成为变幻莫测的“神秘物”,但是，历史绝非虚无缥缈，其指向的对象毕竟是曾经实实在在客观发生过、存在过的史实。
近年的唯心史观持论者强调文艺要以“当代意识”重新诠释历史的观点也是难以立足的。不可否认，任何时代的人都会站在自己的特定时代去审视历史，我们当代人也是以自己所处的视野审视、阐释历史，必然印有深刻的当代意识与个人的主体意识。然而问题的关键是，这里的“当代意识”难道仅仅是一个时间范畴？ 其实不然。
“当代”不仅仅是指时间，更指观念、意识的“先进性”,即站在时代的高度审视历史，运用历史唯物主义的观念与方法探究历史，即“历史地”看历史。也就是说，要在历史发展的动态过程中以发展的、普遍联系的观点分析历史，不仅要看到某一阶段历史发展的结局，更要思考历史事件的前因后果以及嬗变的过程，对历史人物和历史事件的评价也要符合历史真实性的要求。生存于当代的人未必每个人就与生俱来地拥有了“当代”观念与“当代”意识，恰恰相反，有的“当代人”满脑子里充斥着“非当代”的诸如宗法意识、封建意识、皇权意识、特权意识、权谋主义，已与我们所生活的“当代”社会理念背道而驰。
在大力倡导创新的时代，当然我们也支持、鼓励各种历史剧创作和研究的“推陈出新”.可是，我们所讲的“推陈出新”并非简单地求新求异，历史的创新必须将结论牢牢扎根于全面而翔实的对历史史料的占有、鉴别、分析的基础上，一切都应该以史实为出发点和归宿，以更加严谨的态度、科学的方法去追寻、探究历史的真相真实，从中汲取经验教训，弘扬历史精神。我们不能假借“反思历史”、“重写历史”之名对历史忽视、轻视乃至蔑视，不能置历史事实发生的特定时期的前因后果于不顾，任意摘取某一事件或者某一人物通过虚构、杜撰而妄加“戏说”.科学的辩证的方法论是我们进行理论研究的必然选择，“不仅探讨的结果应当是合乎真理的，而且引向结果的途径也应当是合乎真理的”.[11]文艺研究也应该如此。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第 1 卷第 73-74 页，人民出版社1995 年版。
[2]马龙潜《方法论意识和问题化意识》，《甘肃社会科学》2002 年第 4 期。
[3]《马克思恩格斯全集》第 42 卷第 96 页，人民出版社 1979年版。
[4]《马克思恩格斯全集》第 42 卷第 167 页，人民出版社 1979年版。
[5]《马克思恩格斯选集》第 1 卷第 345 页，人民出版社 1995年版。
[6]《马克思恩格斯全集》第 23 卷第 1 页，人民出版社 1972 年版。
[7]参见庄国雄等《历史哲学》第 14-16 页，复旦大学出版社2004 年版。
[8]参见孙伯鍨《作为方法的历史唯物主义》，《河南大学学报》2001 年第 3 期。
[9]卡尔·贝克尔《不偏不倚和历史写作》，载张文杰等编译《现代西方历史哲学译文集》第 229 页，上海译文出版社1984 年版。
[10] 詹姆逊《政治无意识》第 70 页，中国社会科学出版社 1999年版。
[11]《马克思恩格斯全集》第 1 卷，人民出版社 1995 年版。
