当然，这大量中小型英雄史诗在流传过程中，有可能变成英雄故事，这种转换现象是存在的。前文提到，转换需要艺人条件，即社会越来越缺少演唱史诗的艺人，大多逐渐变成了普通的民间讲故事的人。这种现象在达斡尔族中是存在的。达斡尔族英雄史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》的搜集过程，就能说明这一点。
最早搜集整理《阿勒坦嘎乐布尔特》的是苏联社会科学院通讯院士、蒙古学学者尼·波配先生，他在 1927年调查蒙古语喀尔喀方言时，曾找几位达斡尔人调查过达斡尔语，这几位达斡尔人都操海拉尔方言。后来，他撰写了《达斡尔方言》（1930 年列宁格勒出版）一书。该书收入的《阿勒坦嘎乐布尔特》是散韵相间的版本，散文部分占四分之一。对于《阿勒坦嘎乐布尔特》，恩和巴图说"据一些老人回忆，史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》直至本世纪（指 20 世纪---本文作者注）二三十年代还流传于达斡尔族地区。那时他们听到过有人讲述它，而且还能讲好几个晚上。但据调查，到五六十年代时在达斡尔族地区已经无人能咏唱或系统地讲述《阿勒坦嘎乐布尔特》。只流传其中的某些片段。"[18]
《绰凯莫日根》是孟志东在 1963 年 3 月到内蒙古自治区莫力达瓦自治旗凯阔屯搜集到的，演唱者是敖德永（当时约 58 岁）。1996 年内蒙古教育学院中文系学生金文萃搜集民间故事时，无意间搜集到《绰凯莫日根》变体，讲述者叫敖造荣（1929-1997），鄂温克族，据说带病唱了近一个小时。[19]
以后，就没有听说谁会唱了。除此之外，目前没有发现其它英雄史诗。
达斡尔族不像蒙古族那样有职业艺人，因此也就限制了英雄史诗的繁荣。达斡尔族生活的地理环境主要在森林、江河、草原三位一体的地带，不像蒙古族那样生活在草原，具备传播与繁荣英雄史诗的条件。此外，一般认为，史诗发达的民族往往出现了职业艺人，在达斡尔族文献、调查资料以及当今社会生活中，尚未发现有专门的演唱艺人，但是萨满兼歌手是存在的。比如，海拉尔的平贵，又名平果（1904-1960），男，登特科莫昆第四代萨满（18 岁当萨满），上世纪 50 年代内蒙古电台录制了他吟唱的敖拉·昌兴乌钦以及萨满曲调。达斡尔族有产生艺人的基础条件，即萨满兼歌手的现象。在突厥语民族中，歌手具备萨满职能的有很多，他们第一身份是歌手，潜在身份才是萨满，但在达斡尔族当中，第一身份是萨满，第二身份才是歌手，也就是说萨满的职业功能要比歌手都要突出，这可能与突厥、蒙古出现藏传佛教信仰有关，史诗的娱乐功能增强，而在达斡尔族社会中，还是以萨满教信仰为主，萨满生活在民众当中，严肃的精神需求与娱乐生活让萨满一人完成，这也许是达斡尔族为什么没有出现职业艺人的一个原因。
由此说，大量的英雄故事有可能没有发展成为英雄史诗。还有可能是英雄故事在向史诗发展孕育的过渡阶段。前文提到达斡尔族有数十篇英雄故事。比如散韵兼有以散为主的篇目《昂格尔莫日根》《库楚尼莫日根》《洪都勒迪莫日根》《哈热勒贷莫日根》《绰库尔迪莫日根》，这些篇目属于英雄故事，虽然是散体形式，但内容与英雄史诗相符合，因此说与英雄史诗关系紧密。还有婚姻斗争故事，如《阿尔塔莫日根》主要反映莫日根与两个妻子及妹妹的故事，莫日根每天打猎回家，先把好的皮毛珍物留给妹妹，引起两个妻子的不满，俩人害死了莫日根的妹妹，后来妹妹复活，两个妻子被莫日根处死。《德莫日根和齐尼花哈托》《珠贵莫日根》等，也都反映了家庭生活的矛盾[20] .在达斡尔族口头传统当中，也有一些散韵交叉的形式，比如《德莫日根和简色楞萨满》反映了封建社会内容，明显形成于封建社会。英雄故事一般都是情节简单叙事结构。不过，也有派生情节的英雄故事，如《洪都勒迪莫日根》。这都具备了发展成为英雄史诗的条件。
因此，我们再回到本节提出的问题，为何满 - 通古斯语族没有发达的英雄史诗？也许从上述社会地理、艺人条件能够得到答案。由此看来，英雄故事与英雄史诗虽然内容相似，但由于容量大小不同，传播载体、传播形式不同，两者还是属于略有区别的文类形式。不这样看待这两种文类形式，就无法回答达斡尔以及满 - 通古斯语族缺少英雄史诗的问题。
三
英雄故事与英雄史诗除有"同源"关系外，还有"转换"关系。在英雄史诗发达的地方，这种"转换"关系尤为明显。
对于英雄故事进入到英雄史诗，是英雄史诗形成过程中的常见现象。比如着名英雄史诗《江格尔》在形成过程中，就吸收了《绰罗斯部族源传说》《孤儿灭蟒古思》《孤独的努台》《北方孤独的伊尔盖》《杭格勒库克巴托尔》等英雄传说故事。《玛纳斯》（第一部）与《江格尔》就是由许多独立成章的诗篇组成。这独立的诗篇就包含着许多零散的英雄传说故事。也就是说，这些英雄故事转换成了英雄史诗的一部分。对于这种"转换"情况，是英雄史诗形成与发展中的普遍现象。
对于英雄史诗或者英雄史诗的有关情节转化为英雄故事，则涉及到英雄史诗衰落、艺人表演方式转换、采录者整理的问题。英雄史诗发展并不平衡，难免要产出史诗衰落现象。蒙古语族和突厥语族的一千多部英雄史诗在向前发展时，一些古老的史诗被人们遗忘则在所难免。这些被遗忘的史诗在衰落过程中，英雄故事片段留存于民间。对于艺人表演方式转换，前面提到斯钦巴图接触的案例，对于青海蒙古英雄史诗与英雄故事而言，它们可以转换。艺人身体不适时会进行散韵转换；或者根据搜集者的要求进行散韵转换。同样，散韵转换在采录者、整理者那里也可完成。据达斡尔族整理者讲述，这是经常遇到的现象。达斡尔族学者奥登挂 60 年代搜集《德莫日根和齐尼花哈托》故事时，表演形式是完全用达斡尔语演唱，非常动听。唱者是内蒙古电影制片厂乔泽成先生的爸爸，老人的名字叫图木热，采访以后才得知老人还是个萨满。那时也没有录音机，整理时只好根据记忆，译成了散文。又据孟东志先生介绍，他收集莫日根故事时艺人们也都是用达斡尔语唱的。可是翻译、整理时，译成汉文的韵文体有一定的难度，采风时又没有录音设备，回来后，根据记忆，只好整理、翻译成了散文。对于达斡尔族英雄史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》，除有韵体之外，还有散体形式。并且散、韵的两种形式，都由达斡尔族学者孟志东搜集整理，这就说明整理者也能够决定英雄故事与英雄史诗形式。巴·丹布尔加甫说过"一部分英雄故事是某些史诗流传过程中派生出来的。"[2]
实际上存在英雄故事与英雄史诗之间转换问题。对于这样的英雄故事，我们要把它纳入英雄史诗的研究范围。
谈到英雄故事与英雄史诗的"转换"问题，需要注意的是，对于关系紧密的英雄故事与英雄史诗，我们可以认定这种转换关系。反之，关系不够紧密，我们不能认定这种转换关系。比如，达斡尔族着名乌钦艺人那音太既能唱韵体又能讲散体，两者之间可以自由转换，但是由于乌钦《少郎和岱夫》属于近代英雄叙事诗，而不是英雄史诗，因此这种散韵转换与英雄史诗无关。由此看来，散韵转换是一个大范畴，要区别对待。
英雄故事与英雄史诗的"转换"问题，还涉及到民众立场。斯钦巴图在阐释青海蒙古英雄史诗与英雄故事时说，那里的民众都统称为"toq",对于"toq"来说，是否运用散韵形式并不重要。斯钦巴图以当地民众对散韵形式都认同为根据，说明英雄故事与英雄史诗没有分界线。
实际上，对于英雄故事与英雄史诗的概念划分是学者的界定标准。民众有自己的概念认知系统。学界界定系统与民众认知系统可以有交叉，但不能混同。在各民族口头传统中，术语概念范围比较宽泛。比如说"达斯坦"在突厥语民族中，既包含英雄史诗，也包含英雄史诗之外的所有韵文体长篇叙事作品。[3]
达斡尔族"乌钦"既包括英雄史诗、近代说唱故事，还包括文人母语诗歌。赫哲族"伊玛堪"包括既包括英雄故事，也包括传奇故事、生活故事。鄂伦春族"摩苏昆"既包括英雄故事，也包括生活故事。显然，各民族口头传统术语系统范围宽广，如果不加分析，就会产生概念混淆情况。因此，我们不能以民众的概念系统作为判别英雄故事与英雄史诗的依据。因为",英雄史诗"是从西方传入概念",英雄故事"也是研究者对故事进行的分类概念。这与各民族口头传统术语系统不同。我们既要重视并尊重各民族民间口头传统分类系统，同时也要认真辨别与分析。
参考文献：
[1] 仁钦道尔吉。关于阿尔泰语系民族英雄史诗、英雄故事的一些共性问题[J].民族文学研究，1989,（6）。
[2] 巴·丹布尔加甫。新疆蒙古英雄故事浅析[J].民族文学研究，1997,（5）。
[3] 阿地利·居玛吐尔地。论突厥语族民族史诗类型及分类[J].西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2011,（2）。
[4] 卡尔·赖歇尔（Karl Reich），阿地利·居玛吐尔地。突厥语民族口头史诗：传统、形式和诗歌结构[M].中国社会科学出版社，2011.
[5] E·M·梅列金斯基（E.M.Meletinskij），王亚民，张淑明。英雄史诗的起源[M].商务印书馆，2007.
[6] 普罗普，贾放。故事形态学[M].中华书局，2006.
[7] 乌日古木勒。蒙古-突厥史诗人生仪礼原型[M].民族出版社，2007.
[8] 李丽丹。论蒙古族故事家朝格日布讲述的英雄故事[J].民间文化论坛，2013,（2）。
[9] 徐昌翰，黄任远。赫哲族文学[A].北方文艺出版社，1991.430;徐昌翰，隋书今，庞玉田。鄂伦春族文学[C].北方文艺出版社，1993.
[10] 潜明兹。中国少数民族英雄史诗[M].天津教育出版社，1991.168.
