所谓“综合整理”,即“从同一母题同一作品各有特点的不同异文中选取比较完善的材料，参照并吸收其他异文进行整理”.比较崔炜故事、海珠石传说和《珠江的传说》可以发现，三者共有的是胡人识宝、得宝的情节，尤其是海珠石传说和《珠江的传说》，属于典型的“胡人识宝”传说类型。
据程蔷老师的研究，识宝传说是我国民间传说中一个流传年代悠久、作品数量十分可观的门类。有人能够从凡常之物中鉴识出罕见的奇珍异宝，是这类传说的核心。识宝人和被人识别的宝物，是构成传说的最基本因素。先秦至魏晋南北朝时期是中国识宝传说的形成阶段，汉以来出现大量的“名人识宝传说”,并有了“胡人识宝传说”的萌芽。隋唐时期，识宝传说出现了两个新的特征，一是西域胡人（包括胡商、胡僧）成为识宝传说的主角，二是围绕宝物而进行的买卖关系普遍出现于故事当中；随着这类传说的大规模涌现，“西域胡人识宝传说”成为唐代识宝传说的主流，显示了当时我国与西域交往频繁，文化、商业交流畅通的状况。唐以后，中国识宝传说沿着两条路发展，一是保持西域胡人识宝传说的基本形态，随着时代和流传地域的变迁而产生回回识宝、江西人觅宝、南蛮子憋宝等传说类型，二是近代反帝传说与古老的识宝传说结合，脱胎出洋人盗宝的传说。
由此可见，裴铏撰《崔炜》传奇时，应该是吸取了当时民间传说广为流传的胡人识宝情节，海珠石传说和《珠江的传说》则是胡人识宝传说结合时代、地域的因素流传至今的体现。这就引出两个值得注意的问题：一，为什么海珠石传说、《珠江的传说》要以“胡人识宝”为母题？二，作为胡人识宝传说因时因地变迁的产物，海珠石传说、《珠江的传说》反映了怎样的时代和地域信息？
以地方风物传说的角度观之，海珠石传说、《珠江的传说》以“胡人识宝”为母题，应与广州自隋唐以来对外贸易之兴盛发达有关。程蔷老师经归纳发现，唐代西域胡人识宝传说的故事发生地点主要分布在长安、广州、泉州、洪州、杭州、扬州等外国商人聚居的大都市,这与现实状况是相对应的。
广州海外贸易开放，自汉代兴起至今，已有两千多年，而其兴盛，“则实在始于有唐一代”.据黄启臣先生相关研究，唐中叶随着“广州通海夷道”的成熟，广州成为其时中国海外贸易的第一大港，来广州贸易的国家和地区不下 100 个.张星烺先生据《旧唐书·李勉传》、李肇《国史补》、周去非《岭外代答》对唐宋时期广州港口船舶的相关记载估算，唐时的广州，一年来往流动客商可达 80 万余人.其中又以大食、波斯、印度、南洋诸国商人居多。为此，唐朝政府在广州首设“蕃坊”,方便外侨统一居住，并从住唐的外商中挑选贤人担任“蕃长”,实行自治管理;《萍洲可谈》即有载：“广州蕃坊，海外诸国人聚居”.另据温翠芳的研究，唐代笔记小说之所以涌现许多关于波斯胡商识宝、买宝的故事，与其时波斯商人至唐土主要从事珠宝贸易，并以善于辨宝、不惜重金购宝而着称有关；其中，广州作为中外客商汇集之地，自然也是波斯珠宝商盘踞之所.
对于广州海外贸易之兴盛、国人与西域胡人交往频繁（并不罕见）、波斯胡商主要从事珠宝贸易，崔炜故事、海珠石传说和《珠江的传说》在胡商识宝、购宝的情节上都有或多或少的体现，这是现实在传说中的反映。然而，与其关注传说反映了什么样的现实，不如关注民间为什么选择反映这样的现实。《唐帝国的精神文明：民俗与文学》一书认为，唐代小说中的胡人识宝母题：表面上，它渲染了胡人的宝物知识、识宝能力和他们对宝物的珍视，还强调了胡人的豪爽和重信义的商业道德，实质上是流露了极深厚的民族自豪感，暗示中国大地处处有宝，许多在我国人看来极其普通的东西，胡人，特别是胡商却以之为巨宝，甚至是关系到他们国家存亡的宝贝，所以他们才会历尽苦辛，花费巨万到中国求宝。综观唐代众多的胡人识宝传说，是颇能感受到渗透于其中的盛唐气象的。
以此推之，海珠石传说和《珠江的传说》以“胡人识宝”为母题，其首要原因在于，该母题所流露的民族自豪感与民间对家乡的热爱之情是相吻合的；其次才是广州自唐以来对外贸易发达、中外文化交流繁荣的史实。《珠江的传说》吸取传奇《崔炜》的人物故事，大概也是因为该传奇内容涉及南越王赵佗、鲍姑、安期生等广州历史人物，以及越王墓、三元宫等广州地方名胜。传说文本融真实的人物、史迹于神奇的艺术构思中，既发扬了唐传奇“文奇事奇”的艺术特点，也符合民间传说的讲述与传承规律，同时又突显了广州独特的风物，具有浓郁的地方风情。
具体而言，如果说在唐传奇《崔炜》中，大食国宝阳燧珠为越王赵佗墓葬品，胡商远涉重洋来到中土寻觅，崔炜虽知此宝无价亦不甚贪图，而让胡商顺利购回，体现了唐帝国的民族自豪感，那么，在海珠石传说以及《珠江的传说》中出现的胡商得宝后又失宝的情节。则可能潜藏更深层次的社会历史内涵。
据前述，“海珠石”因贾胡在珠江丢宝而得名的说法，至迟在宋代已广泛流传，构成了传承至今的海珠石传说的基本情节。《珠江的传说》作为海珠石传说一脉相承的产物，自然也有所继承。这一情节在宋代的出现，若对照历史来看，很可能与晚唐安史之乱以来，唐人对“胡化”的反感，以及华夷界限划分的形成、深化有关。正如荣新江先生所言：作为唐朝历史乃至中国历史分水岭的安禄山叛乱，就是由在华的胡人所发动的，安禄山和他的胡兵蕃将深深地影响了唐朝的政治史进程……唐朝，特别是会昌灭法以前的唐朝，确实是富有世界主义（cosmopolitanism）精神的时代……然而，安史之乱毕竟造成了华夷界限的划分……随着会昌灭法断绝了“三夷教”（祆教、景教、摩尼教）在中原地区的流行，外来民族逐渐融入中国社会，中国也逐渐失去了唐朝前期以来所具有的世界主义精神。
“胡人识宝”传说同样反映着中外民族交往的历史。因此，随着唐前期对外来民族及其文化的开放包容心态为晚唐以来逐渐强大的“华夷有别”观念所取代，该传说类型也出现了胡人丢宝，不能顺利把宝物运出中土的情节；到了近代，中国饱受列强侵凌，国土惨遭分割的惨痛历史，则自然而然使得“胡人识宝”母题结出了“洋人盗宝”传说这一果实。纵观20世纪80年代出版的海珠石传说、《珠江的传说》，那种对祖国家乡的热爱，已经不是用反映盛唐气象、开放包容气魄的故事情节来表达，取而代之的是“山河图宝石形同中国河山，岂容他人分割！”“原来阳燧宝珠不忍离开自己可爱的祖国和家乡，深深地潜入江中，隐藏起来。”这类或愤慨或哀婉的表达。
综上可见，《珠江的传说》的生成，并非一个采录者在科学方法指导下综合整理的简单过程，而是一个复杂的历史积累过程。将崔炜故事、海珠石传说和《珠江的传说》联系起来的，除了共同的母题情节外，还有民众对乡土的感情和历史记忆。作为唐代“胡人识宝”传说类型流传至今，并因时因地变迁的产物，《珠江的传说》不仅继承了该母题表达民族自豪感的情感内涵，其情节的传承创新还反映了广州自唐以来海外贸易兴盛的历史事实，以及民众在不同历史时段对中外民族交往的不同心态。
结 语
从民间文学的文本实践涉及“知识伦理学”的角度出发，户晓辉认为，民间文学的采集人和讲述人，作为民间文学体裁叙事行为的不同实践者，他们的文本只能代表他们自己应该各负其责的文本，也就是说，他们的体裁叙事表演行为应该权责分明，不能相互越界.此观点的实质即万建中老师所言的，要区分作为生活形态的民间文学和作为作品的民间文学。本文在承认前面两位老师观点的基础上，通过对《珠江的传说》形成的历史情境分析，进一步认为，作为生活形态的民间文学和作为作品的民间文学的界限，在面对“知识社会学”或“知识伦理学”范畴的研究时是清晰的；但在面对一种社会记忆或历史记忆时，二者的界限往往是模糊的，这是二者的共性所在，也是民间文学作品尽力接近生活形态的民间文学的目的所在，即为民间保存一份社会记忆或历史记忆。
《珠江的传说》之所以能够创编，其原因在于当地民众对家乡历史风物的热爱。对于这份热爱，社会往往是通过形成相关的集体记忆来传达的，口头传统或者口述历史即是形成集体记忆的一种重要方式.因为对家乡历史文化的热爱，反映广州历史风物的崔炜故事和海珠石传说得以流传至今，成为广州人的集体社会记忆。1931 年，广州因扩筑新堤，海珠石沉埋地下，其风采遂不复见;直至 1980年代，敏感的采录者在已有的崔炜故事和海珠石传说基础上，结合最迟不晚于清代即已出现的“珠江得名于海珠石”说法，通过创编解释珠江得名的传说，建构出一种关于珠江的新记忆，同时将当地人对海珠石的记忆保存下来。正如莫里斯·哈布瓦赫所言：“过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重构的……集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想一致的”.《珠江的传说》实际上是地方文化精英在 20 世纪 80 年代的语境下，重构已有的社会记忆，发明符合当时社会现实和精神需要的民间传统的结果；其形成过程则体现了民众对地方历史风物的热爱从过去延续到现在。
