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【题目】敦煌变文中的儒佛道教化思想探析
【绪言】敦煌变文中的多样教化思想研究绪言
【第一章】敦煌变文产生的背景及原因
【2.1】敦煌变文中的孝道思想
【2.2】敦煌变文中的忠君思想
【2.3】敦煌变文中的节烈思想
【3.1】敦煌变文中的业报轮回
【3.2】敦煌变文中的地狱审判
【4.1】敦煌变文中的修仙成道观念
【4.2】敦煌变文中的符箓神功
【5.1】敦煌变文中教化思想的特点
【5.2】敦煌变文中教化理论的意义
【结语/参考文献】敦煌变文中蕴含的教化思想研究结语与参考文献
五、敦煌变文中教化思想的特点及意义
敦煌变文作为唐五代时备受欢迎的说唱文学作品，带有深深的时代烙印，变文内容所呈现的教化思想应是在一定程度上符合当时的社会现实和听众的心理期待，民众对变文内容、形式的好恶会直接反馈给变文的创作者和表演者，从而对作为讲唱底本的变文产生影响。文学是文化现象中的一个重要组成部分，是一定社会生活在人脑中形象化反映的产物，同时它又反作用于人类的文化生活，具有一定的社会功能。敦煌变文中呈现的劝孝、忠君、节烈、果报、地狱、修仙等教化内容，应是当时的社会生活，在人脑中形象化反映的精神产物。
（一）敦煌变文中教化思想的特点
1.内容上的三教融合
佛道二教的发展在唐代臻于极盛，在强大的政治体制、发达繁荣的经济与多元的文化背景环境中，二者不论在学术、教化、伦理、审美的内容上，其功能都大为增强，宗教的社会、文化影响力不断增强。儒释道三教为了自身的发展，从不同角度排斥和吸融其他二教，逐渐向三教融合的方向转化，形成隋唐以来一种独特的文化现象，唐代三教并重的宗教政策，在《降魔变文》中的描述可以得到充分的证明：
伏维我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下……每弘扬于三教。或以探寻儒道，尽性穷原；注解释宗，句（钩）深相（极）远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明。道教由是重兴，佛日因兹重曜。①虽然儒、释、道三者在某些思想观念上时有冲突，但根本上儒、道二者在教化民众、维系封建政权方面，相对于佛教而言，更为贴近，这主要是因为二者都诞生于中原，有着共同的精神源流和生长土壤。儒家的伦理道德是中国传统文化的核心，这不仅体现儒家思想的基本特征，也滋养了中国自汉代以来两千多年的民族文化。儒家的道德纲领是以仁、义、礼、智、信五种德性为中心的基本准则，“仁”体现在两个方面，一为对内的克己复礼，一为对外的推己及人，同时还要做到恭、宽、信、敏、惠五种美德，才算达到“仁”的境界；“义”指的是一个人的思想行为必须符合一定的标准，不能被邪恶意念所驱使；“礼”就是人们表现在外的行为、典章制度、民俗规约，简单地说即是用来维护人与人、人与社会、人与国家之间的道德规范；“智”的涵义是一个人的知识与才能；“信”就是诚信，为待人处事的基本准则。而儒家的伦理纲领就是以君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友为范围的五种人伦关系。传统儒家的伦理道德经过漫长的时间历练，已深深扎根于中国百姓的心灵中，影响着民众对各种价值观的认定。
在道德观念的建立上，儒道两家观点相近。道家的修仙成道信仰以及符箓法术运用是以忠孝仁义为基础，例如《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中就大力宣扬忠孝观念，强调与君王、父兄、师长、臣子、子女、朋友、夫妻交往过程中所应遵守的行为规范。由此可见，道教的伦理思想无非都是沿用儒家三纲五常等道德规范作为炼丹修行、为人处世的核心内容与必要条件。
佛教作为外来宗教，其不敬王者、四大皆空等等主张，都与本土的儒、道两家相抵触，迫使佛教向儒家进行转化，并遵从儒家的政治理论学说，达到教化百姓的目的。唐代三教融合逐步加深，儒教更加主动地纳佛、道入儒；佛教也积极吸收道教思想以补不足；道教也充分展现自身特点，更有技巧地融合儒、佛两家，达到宣扬教义的目的。敦煌变文本为宣传佛教教义之用的俗讲底本，在流传的过程中也逐渐吸收儒、道思想，故事内容不再局限于佛教经典，融入了大量的历史故事和民间传说，在佛教原有的果报轮回、地狱审判基础上，宣扬忠孝节烈的观念。
例如《伍子胥变文》，故事围绕着伍子胥不畏强权、以死殉谏的悲壮一生展开，它既宣扬了儒家的孝道思想、佛教的因果报应，同时也深受道教的影响。
变文中充满了儒家传统忠孝节义的品德表现，除了突出伍子胥忠臣义士的高贵品格之外，也正是对儒家传统伦理道德思想的阐述。其他如《舜子变》中对舜孝行为的歌颂，以及行孝的善报，陷害舜子的父母小弟所遭受的报应，同时包含了儒家的孝道思想和佛教的果报观。“目连救母故事”中青提夫人下地狱，是由于因果报应；地狱中遭受的折磨，呈现了佛教思想中的地狱情形；目连救母，则是对孝道的讴歌，诸如此类的变文都是依附佛教内容来宣扬儒家通俗伦理的作品。《叶净能诗》作为现存唯一的道教俗讲底本，其存在本身就体现了道教对佛教的接纳和融合；故事内容在宣扬道教徒神通和法术的同时，暗含了道教基本伦理道德的要求。
2.形式上的寓教于乐
敦煌讲唱类文学作品作为一种由俗讲僧或讲唱艺人表演的技艺，其讲唱的内容并不局限于宣传宗教教义，也不是出于政治目的的洗脑，其主要目的是为了娱乐群众。变文是讲唱的底本，变文的表演形式称为俗讲，其目的在于导俗化众，对象一般为平民百姓，因此在讲唱的内容和形式上便与正式的讲经不同。
俗讲为了要吸引观众的兴趣，所以在讲唱内容上务求通俗化，并相当重视“讲”与“唱”的配合，藉由唱腔的变化来吸引观众的注意力。俗讲的表演者有讲师和都讲之分，讲师讲说，都讲唱经。考证现存的敦煌变文可知，俗讲进行的过程可分为作梵、开讲、说庄严、入讲等部分。在正式入讲前，先由都讲唱经，讲师辅以解说；其后，吟诵一段解释经义或复述讲说的诗偈，偈末常有“唱将来”、“唱唱罗”等催唱词；都讲唱读一段经文后，讲师则开始讲解经文；解说完毕后，讲师再吟唱一段诗偈催促都讲唱经；都讲唱完后，复由讲师解说如此循环往复，直到讲唱结束。从内容上来看，整个俗讲是由“唱经”、“解说”和“吟偈”三个部分组成，其中“唱经”是转读经文，“解说”和“吟偈”则是解释经文。关于俗讲的仪式，编号为伯三八四九的敦煌卷子中有详尽记载：
夫为俗讲：先作梵了。次念菩萨两声，说押座了。素旧（唱）《温室经》。法师唱释经题了。念佛一声了。便说开经了。便说庄严了。念佛一声，便一一说其经题字了。便说经本文了。便说十波罗蜜等了。便念念佛赞了。便发愿了。便又念佛一会了。便回（向）发愿取散云云。
已后便开《维摩经》。讲《维摩》：先作梵，次念观世音菩萨三两声。
便说押座了。便素唱经文了。唱日（白）法师自说经题了。便说开赞了。
便庄严了。便念佛一两声了。法师科三分经文了。念佛一两声，便一一说其经题名字了。便入经说缘喻了。便说念佛赞了，便施主各发愿了。便回向发愿取散。
从文化产业的角度来看，变文表演属于一种经济行为，表演者依靠讲唱变文来维持生计，因此变文的创作者和表演者不得不根据观众的好恶来决定讲唱故事的内容。聂珍钊先生有言：“文学的产生最初完全是为了伦理和道德的目的。”②不论在东方还是西方，早期的文学作品都带有鲜明的伦理和道德色彩。中国古代文艺观在重视文艺审美的同时，亦注重文艺的教化作用，期望通过艺术欣赏达到化民成俗的目的，孔子被齐国的《韶》乐征服，三月不知肉味，子曰：“不图为乐之至于斯也。”①古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》中率先提出了文艺的“寓教于乐”功能，即文学艺术的道德教化作用。文学作品在给人们带了精神享受的同时，应该对世人进行道德劝喻和教化，促进人类接受文明，崇尚美德、正义和秩序。文学作品的教化功能必须通过娱乐的方式实现，在使人们获得审美体验和精神愉悦的过程中，潜移默化地接受高尚道德情操的陶冶和教化。“寓教于乐”在中国古代文学创作中具有深远的影响，至今仍是衡量文艺作品优劣的重要标准之一。
变文实现“寓教于乐”、“化民成俗”的方式和方法主要有两种：
第一，故事主题。敦煌变文的题材可以分为三大类，讲经、讲史和民间传说。其中宣扬的儒家的忠孝节义，佛教的业报轮回和地狱审判以及道教的修仙、符箓，这些题材并不是彼此孤立的，而是相互交叉，相互融合，“你中有我，我中有你”.例如，目连救母故事就是在讲说佛经的基础上，宣传儒家孝亲思想，同时又通过描写地狱场景，恫吓世人切勿为恶。《舜子变》中的舜子走下圣王的神坛，回归了人子的身份，显得和蔼可亲，其坚持“仁孝”以德报怨的行为不仅在故事中感动了上天，也在现实中感动了千千万万的观众。《韩朋赋》中的贞夫拒绝宋王的威逼利诱为丈夫殉节，并非受到传统封建教条的驱使，而是出于对丈夫爱情的“情贞”.变文的创作者从纷繁复杂的经文、史书和传说故事中选取题材，提炼主题，又将其融入社会生活，使观众在欣赏讲唱表演的同时，自发、自觉地接受故事内容的道德教化。
第二，人物模式。敦煌变文中的人物形象丰富多彩，涵盖君王、将相、平民、妇女和僧道等等。这些人物形象鲜明地反映出了儒释道三教思想和市民意识，故事人物是一定时代、阶级的代表，是一定观念的具象化，他们或为明君、忠臣、孝子、节妇、智者，或为暴君、奸臣、贪官、毒妇，总的来说可以归为善与恶两大阵营。变文中通过“美化”和“丑化”的方法塑造截然相反的人物形象，例如舜子至孝、董永卖身、子胥复仇、王陵忠义、贞夫殉节等等，正面人物的身上没有丝毫缺点和短处，这样的美化使人物的品质如同钻石一般珍贵而无暇，从而达到了“扬善”的目的。相对应的是反面人物如舜子后母、青提夫人、楚平王、项羽等都是假、丑、恶的代表。舜子后母三番两次欲置继子于死地，突出其恶毒；青提夫人堕入地狱仍不思悔改，不愿与人分享食物，突出其吝啬；楚平王、项羽和宋王皆毫无人性，残害忠良，突出其残暴 将人物彻底地“丑化”.这种人物性格的单一化、标签化，使故事内容结构紧凑、短小精悍，突出了鲜明的善恶是非观念，具有明确、显着的宣教效果。
艺术对人类具有强大的感染力，透过文艺教育，可以达到许多知识性教育所不易达成的目标。不论是提高个人修养层次或是追求社会美善层次，艺术都有其不容忽视的塑造和改变力量。在文字未兴的远古时代，口耳相传的歌谣、故事本来就是民众用来传承历史记忆、积累文化，乃至进行族群教育的工具之一，因此在俗文学中出现若干具有训诲和教化意义的作品本不足为奇，它们是民间社会在长期的日常生活中孕育出来种种价值观和处世哲学，透过民间讲唱艺人将之传播出去，进行一种自发性社会教育的体现。推而广之，那些具有教化内涵的敦煌讲唱类文学作品不论其创作动机或理念是否受到儒释道三教的直接影响，它们都是从民间文化和社群互动的长期实践中归纳、提炼出来的，并持续地向广大民众宣扬其中隐藏着的朴素而保守、合乎伦常道德的内容与意识。
3.传播上的地域性
敦煌讲唱类文学作品最初是以宣扬、传播佛教教义为主旨的文艺形式。然而随着佛教的世俗化和教义的中国化，这种以传教为目的的讲唱艺术也逐渐发生变化：变文的表演者由最初的俗讲僧增加到民间艺人和俗讲僧共同表演；讲唱变文的内容由单纯的佛教经典到涵盖历史故事和民间传说；变文表演的场所也由最初的寺院延伸到宫廷、私宅、戏院和街头，甚至还出现了专门讲唱变文的“变场”;变文的传播区域也由敦煌等西域地区扩大到长安、洛阳等大城市，乃至全国。
敦煌位于中国西北边陲，是中国通往中亚的出入口，自古以来就是中西交通要道、胡汉杂居之地。九、十世纪西域地区大都受到佛教文化的影响，教团僧侣们常常以敦煌寺院为聚集地，进行取经、求法的宗教交流，或肩负政治、外交使命，敦煌寺院入破历中亦有不少外来僧人来访的记录。大致在隋唐五代时期，敦煌佛教进入高速发展阶段，莫高窟绘画艺术也发展到鼎盛，表现在敦煌居民修建寺院和建造石窟的兴盛风气中。佛教造像、壁画艺术，都是当时当地社会生活的组成部分，反映了当时当地社会历史的各个方面；宗教艺术作品又反过来影响着当时当地的社会生活，这是宗教艺术性、社会性和人文性的体现。敦煌因其独特的地理位置和历史进程，产生了独树一帜的人文艺术，而敦煌藏经洞中发掘的讲唱类文学作品，其最大的特点在于反映当时敦煌浓厚的宗教氛围与社会生活。敦煌佛教文化与艺术藉由民间艺人和俗讲僧的讲唱表演，在流传过程中形式、内容发生变异，经过多人传诵成为一种集体创作的通俗文学作品。变文的出现和传播继承了先秦、两汉时期以来的文化成果，辅以外来宗教文化的刺激，在不断吐纳和积累的过程中蓬勃发展，成为人类文化艺术的宝库。
敦煌变文直接取材于佛教或佛经故事，因此翻译经文即是讲唱变文萌芽、发展的基础。敦煌地区的大规模译经和写经活动可以追溯到魏晋时期，历史上最为着名的佛经翻译家竺法护世居敦煌，又称敦煌菩萨，他精通三十六种语言，与其弟子竺法乘在此翻译了大量佛教经典。晋武帝太康五年（公元 284 年），罽宾国文士侯征携《修行道地经》至敦煌，由竺法护翻译为汉文。十六国时期，昙无谶、法显等人的译经活动也具有很大的影响力。从变文内容上来看，可确定其传播地域为敦煌的有《张议潮变文》、《张淮深变文》和《破魔变文》；《汉将王陵变》、《大目乾连冥间救母变文》、《捉季布传文》和《频婆娑罗王后宫采女功德意供养塔升天因缘变》皆由敦煌人抄写，因此这些变文亦在敦煌地区传播。
高昌回鹘，又称和州回鹘、西州回鹘、北庭回鹘或阿萨兰回鹘。唐文宗开成五年（公元 840 年）回鹘西迁后，其中一支在高昌郡（今吐鲁番）建立的政权，其统治范围东至哈密，西至焉耆，北越天山，南与于阗接壤。回鹘人最初信奉摩尼教，迁入高昌后受到当地佛教势力的影响转而皈依佛教。编号为斯六五五一的《佛说阿弥陀经讲经文》中有“圣天可汗大回鹘国”字样，并涉及梅录、达干、敕使、庄使、萨温等高昌回鹘特有的官职名称。张广达先生认为此卷为五代时期在高昌回鹘都城举行的俗讲底本，由此说明变文在西域的传播不仅局限于敦煌一处，而是流行于整个塞外。
长安和洛阳是唐五代时期最繁华的都市，在外来文化传入中国逐渐生根发芽的过程中，这两个城市都发挥了中心地域的功能。自西汉、北魏、北周，乃至隋唐的一千多年以来，长安都是中国古代历史上着名的古都之一。长安是唐代中国的政治、经济和文化中心，又是丝绸之路的起点，其影响力辐射全国乃至海外。佛教经由西域地区传入中原，长安是中国历史上重要的译经地，许多传教者在此逗留译经传教。特别是在隋唐时期，宗教在国家政权的庇护下日益兴盛，许多弘法高僧，如道安、鸠摩罗什、玄奘、不空等人都云集于长安城内。
孙昌武先生研究表明，唐代长安共有寺庙二百余座，其中位于里坊内的寺庙先后有一百六十座，皇城和大明宫内可考的有十一座，城郊规模较大的有三十三座，长安在中国佛教发展史上占有重要地位。
圆仁在《入唐求法巡礼记》中对会昌元年（公元 841 年）长安城中俗讲的情景有详细的记载：
左、右街七寺开俗讲。左街四处：此资圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花（华）严经》；保寿寺，令左街僧录、三教讲论、赐紫、引驾大德体虚法师讲《法花（华）经》；菩提寺，令招福寺内供奉、三教讲论大德齐高法师讲《涅盘经》；景公寺令光影法师讲。右街三处：会昌寺令内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德文溆法师讲《法花（华）经》。
城中俗讲，此法师为第一。惠日寺、崇福寺讲法师未得其名。①《北里志》一书主要涉及长安城北平康里中妓女的生活琐事，据孙棨记载，长安歌伎们也热衷于欣赏讲唱变文：
诸妓以出里艰难，每南街保唐寺有讲席，多以月之八日，相牵率听焉。……故保唐寺每三八日士子几多，盖有期于诸妓也。②《南部新书》亦有相关记载：
长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐，名德聚之安国。士大夫之家入道，尽在咸宣。
由此可见，长安佛寺举行俗讲已成惯例，讲唱变文成为唐代长安民众不可或缺的休闲娱乐活动之一。
洛阳位于黄河南岸的伊洛盆地，土壤肥沃，人口稠密，自古就是中原地区的交通枢纽，东周、东汉、曹魏、西晋、北魏、隋、唐、后梁、后唐都先后在此建都。受北魏统治者的影响，洛阳的宗教氛围日益浓厚，《洛阳伽蓝记》中记载洛阳城中共有六十五座寺院，而鼎盛时期则有一千三百六十七座。城郊还有着名的龙门石窟，与敦煌莫高窟不同的是，龙门石窟并不是僧人修行的场所，而是各阶层信徒开凿佛龛、供养神佛的地方。敦煌变文中亦有在洛阳表演的记载，后唐明宗长兴四年（公元 933 年），在为庆祝明宗生辰的“应圣节”而举办的“仁王法会”上，僧人在大内中兴殿讲唱《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》。由此可见，洛阳也是变文讲唱表演的流行地。
四川位于中国西南腹地，地处长江上游，自古以来就被称为“天府之国”,是沟通中原、西南、西北和东南亚的重要交通枢纽。佛教传入四川地区的具体时间无从考证，但通过乐山岩墓出土东汉的佛像可知，至迟在东汉末年佛教已传入四川。魏晋南北朝时期，中原战乱较多，四川相对安定，高僧入川者甚多，加以南朝统治者大多信奉佛教，佛教在四川地区迅速发展。相传到刘宋时期，四川僧尼已达万人。隋唐是我国佛教发展的黄金时期，四川佛教在这一时期也处于鼎盛阶段，禅宗尤为兴盛，亦出了多位得道高僧：资州的智诜，是禅宗五祖弘忍的弟子；什邡的马祖道一、简州的德山宣鉴、西充的圭峰宗密等都是闻名全国的禅宗大师。玄奘法师在唐初曾入川求法，并在成都受戒。
唐末五代，中原战乱频繁，四川仍幸运地处于相对安定局面，佛教得以继续发展，特别是后蜀政权的统治者崇信佛教，维护了四川佛教发展的成果。编号为伯二二九二号的《维摩诘经讲经文》即为后蜀广政十年（公元 947 年）客居四川的僧人抄录的讲唱底本，后辗转传至敦煌。龙晦先生通过对比分析认为，《维摩诘经讲经文》的音韵与四川方言有相似之处；吉师老的《看蜀女转昭君变》一诗中，也描绘了四川艺人讲唱变文的情景，说明变文亦流行于四川地区。
