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【题目】敦煌变文中的儒佛道教化思想探析
【绪言】敦煌变文中的多样教化思想研究绪言
【第一章】敦煌变文产生的背景及原因
【2.1】敦煌变文中的孝道思想
【2.2】敦煌变文中的忠君思想
【2.3】敦煌变文中的节烈思想
【3.1】敦煌变文中的业报轮回
【3.2】敦煌变文中的地狱审判
【4.1】敦煌变文中的修仙成道观念
【4.2】敦煌变文中的符箓神功
【5.1】敦煌变文中教化思想的特点
【5.2】敦煌变文中教化理论的意义
【结语/参考文献】敦煌变文中蕴含的教化思想研究结语与参考文献
（二）敦煌变文中的地狱审判
地狱审判的观念广泛存在于世界各地的宗教信仰之中，如基督教、伊斯兰教、佛教、犹太教、印度教等都存在地狱观念。虽然不同文化和信仰对地狱的理解有所不同，但其基本概念是大同小异的，地狱即人死之后灵魂的归宿，灵魂在地狱中接受审判，依据生前的行为判定转世或受罚。中国早期文献中虽没有地狱的概念，但也认为存在死后世界，即黄泉、阴间或冥界。汉代以前人们认为泰山上通天庭，下有地府，故人死之后魂归泰山，泰山神东岳大帝即是冥界的主宰，故有“泰山治鬼”之说。
魏晋以来，随着佛教的传入，地狱观念逐渐与中国传统的“泰山”观念相融合。佛教中的地狱，又名泥犁，梵文为 Naraka,为前文所讲的六道轮回之一，属“三恶道”中的下恶道，分为三类：根本地狱，有八热八寒之别，八热为等活、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热、阿鼻，八寒为具疱、疱裂、紧牙、阿啾啾、呼呼、裂如青莲、裂如红莲、裂如大红莲，共为十六大地狱；近边地狱，为阿鼻地狱的附属，阿鼻地狱的四面各有煻煨增、尸粪增、锋刃增及烈河增，即八热四门的十六游增地狱；孤独地狱，在山间、旷野、树下、水滨、场所不定，为各人别业所感。
东汉安世高所译的《佛说十八泥犁经》、西晋竺法护所译的《修行道地经》、后秦竺佛念所译的《长阿含经》以及唐实叉难陀所译的《地藏菩萨本愿经》等佛教经典中都对地狱有着详尽的描述。佛教地狱的组织机构庞大，有阎罗王、各层狱主（小王）、各殿王，其下冥官鬼卒更是不计其数，机构设置一如人间。地狱虽然幽深恐怖，但阎罗王会依据死者生前的善恶行为进行公正的审判，为善多者会前往极乐世界，作恶多端者被发配到不同的地狱受苦。地狱中的刑罚千奇百怪、名目繁多，如拔舌、断指、刀锯、石磨、刀山、寒冰、热镬种种使人不寒而栗，受刑的时间十分漫长。佛教地狱观念的兴盛，在一定程度上弥补了儒家 “惩恶”观念的不足。随着时间的推移，“地狱审判”的观念变得更加实用化，成为儒家教化思想的补充。各种佛教经典和文学作品对地狱的塑造极尽恐怖之能事，使世人对此产生了强烈的心理阴影，从而达到劝善惩恶、化民成俗的目的。
敦煌处于东西方文化交汇之地，佛教的渗透影响较中原地区更为明显。当地民众出于对死亡和地狱的恐惧，加速了地狱审判观念在敦煌地区的传播和流行。当地的文化发展也必然受到寺院和教团的影响，同时，流行敦煌地区的讲唱类文学作品中也充满了浓厚的地狱审判和因果报应色彩。俗讲僧和讲唱艺人通过变文故事描述地狱的恐怖景象，宣传因果报应的观念，劝戒信徒与人为善，不可行恶。
1.《唐太宗入冥记》中所呈现的地狱审判
唐太宗入冥的故事流传已久，最为后世所熟知的应为明代吴承恩的《西游记》中第十回“二将军宫门镇鬼，唐太宗地府还魂”,故事讲述泾河龙王违反天条要被人曹官魏征斩首，龙王求救于唐太宗，太宗答应龙王拦住魏征上天行刑，但没有成功；龙王的阴魂因此迁怒于太宗，并向阎王告状，太宗的灵魂被带到地狱对质；冥间的判官崔珏与魏征是旧识，因此为太宗增加寿命助其还阳；在还阳的途中，太宗游览地狱见识到许多可怕的情景陈志良先生认为《西游记》中的相关内容即发源于敦煌变文《唐太宗入冥记》。而考证唐太宗入冥故事的演变，其源头应是张鷟的《朝野佥载》。敦煌石窟发现的编号为斯二六三〇的《唐太宗入冥记》仅为残本，原文首尾残缺，内容多有缺漏，题目为编者依王国维和鲁迅所拟。残卷经专家学者整理校对后，内容才基本可读，但仍可看出敦煌本《唐太宗入冥记》是在《朝野佥载》的基础上引申发展而来。故事的发展随着时空的演变，内容逐渐枝叶繁茂。
《朝野佥载》记载：
太宗极康豫，太史令李淳风见上流泪无言。上问之，对曰：“陛下夕当晏驾。”太宗曰：“人生有命，亦何忧也。”留淳风宿。太宗至夜半，奄然入定，见一人云：“陛下暂合来还即去也。”帝问：“君是何人？”
对曰：“臣是生人判冥事。”太宗入见冥官，问六月四日事即令还。向见者又迎送引导出。淳风即观玄象，不许哭泣，须臾乃寤。至曙求昨所见者，令所司与一官送注蜀道一丞。上怪问之，选司奏奉进止与此官。上亦不记，旁人悉闻，方知官皆由天也。
张鷟为唐高宗上元二年（公元 675 年）的进士，由此说明太宗入冥的故事在高宗年间就已广为流传。但《朝野佥载》的记载过于简略，仅能知道太宗入冥的原因是“六月四日事”,即高祖武德九年（公元 626 年）六月初四发生的玄武门之变。而“生人判冥事”者为何人、太宗赠官的原因、太宗与冥官就“六月四日事”的问答以及太宗在冥间的见闻等关键内容都没有写出。推测作者张鷟身为朝廷命官，出于“为尊者讳”的原因刻意将不利于太宗形象的情节忽略不记。而对照敦煌本《唐太宗入冥记》即有一种豁然开朗的感觉，以上问题在变文中都能找到答案。故事内容大致如下：
唐太宗生魂入冥，思及曾杀人无数，担忧不能返回人间。因阎罗王要求太宗参拜，太宗不肯并大骂，阎罗王恼羞成怒将审问一事交由判官崔子玉处理。
崔子玉为生人入判，在阳间担任辅阳县尉。太宗的到来让崔判官感到十分棘手，他担心处理不好，会牵连人间的家人。就在崔子玉左右为难时，太宗因等候时间过久心生忐忑。崔子玉见到太宗时向其拜舞并表明自己的身份，太宗趁机转交李乾风请托的书信。崔子玉表示十分为难，太宗退而求其次恳请还阳三五日，以便将家事、国事交代处理。崔子玉为缓解太宗忧虑的情绪带其游览地狱，途中见到了李建成和李元吉，变文有云：（皇帝）问从者，第六曹司内有两人哭为何事，得尔许哀。□□催（崔）子（玉）奏曰：“不是余人，健成元吉二太子。……二太子在来多时，频通款状，苦请追取陛下。□□称诉冤屈，词状颇切，所以追到陛下对直。”①在崔判官的帮助下太宗避免了与建成、元吉二人对质。因太宗生前并没有积累多少功德且阳寿已尽，崔子玉又为太宗添寿十年，并暗示太宗报答自己，但太宗没有听懂崔的暗示只许诺赏赐财物，崔子玉疑心太宗吝惜官位，故而要其留下文状作为案，借机恐吓，变文有云：
崔子玉觅官心切，便索纸祗（揖）皇帝了，自出问□（头）云：“问大唐天子太宗皇帝去武德七年，为甚□□（杀兄）弟于前殿，囚慈父于后宫？仰答！”②太宗回答不出，崔子玉表示可以代为作答，但要求太宗赐官。太宗便封崔子玉为蒲州刺史兼河北廿四州采访使，官至御史大夫，赐紫金鱼袋。崔子玉用“大圣灭族□□”解决太宗入冥对质一事。崔子玉又告诉太宗还阳后要广修功德，大赦天下，宣讲、抄写《大云经》以资冥福。
现存的敦煌本《唐太宗入冥记》中虽缺乏对地狱刑罚的具体描述，但仍可从中感受到地狱审判的威慑力。与其他变文相比，《唐太宗入冥记》侧重于心理描写，使故事中的人物更加丰满立体。唐太宗初到冥府，出于对死亡的恐惧“忧心若醉”,但见到阎罗王时仍要装腔作势拒不拜舞；崔判官出来的稍迟些，太宗就疑神疑鬼；得知返魂无望时，太宗先是苦苦哀求，又“涕泪交流”,完全失去了先前的威风；面对崔判官时，太宗更是不顾自己的身份，低声下气曲意逢迎；事情办妥后，太宗“大悦龙颜”放下心中大石，才“稍似饥饿”.这种大起大落的心理变化显示了唐太宗对死亡和地狱的恐惧，也从侧面衬托出了地狱审判的恐怖之处。在民众看来，杀伐决断的皇帝入了冥府都只有唯唯诺诺、俯首帖耳的份，地狱的恐怖可见一斑。故事中唐太宗生魂入冥的原因与《朝野佥载》相同，皆因“四月六日事”,变文中李建成和李元吉的灵魂频频喊冤，因此阎罗王才捉太宗的生魂对质。结合建成、元吉喊冤以及太宗的反应，不难推断出玄武门之事太宗理亏，也验证了佛教倡导的业报轮回无人能避。虽然各种佛教经典和文学作品都竭力描绘地狱审判，但死后的世界始终无从考证，而生魂入冥又返回人间，进而讲述阴间的各种见闻，则增加了地狱信仰的可信度，使世人惧怕不敢胡作非为。同时又宣扬多做功德、广种福田的观念，呈现出地狱审判、因果报应、劝善惩恶的佛教思想。变文通过描写太宗入冥的过程，勾勒出一幅地狱的生动图景，其中的各级官僚犹如人间一般：阎罗王、判官、六曹官、善恶童子、通事舍人、高品、功德使等等，表现了民间想象的阴阳交通的情形。故事中即使身为帝王也跟平民百姓一样受因果报应、轮回等约束，充满着业报轮回、劝善惩恶等内容，强调地狱的存在和权威，生前不能治罪的，死后也必受惩罚，给民众特别是下层百姓传递一种精神慰藉。
2.《大目乾连冥间救母变文》中所呈现的地狱审判
目连救母是中国古代家喻户晓的戏曲故事，其源头为西晋竺法护翻译的《佛说盂兰盆经》。敦煌变文中叙述目连历尽艰辛，将母亲救出地狱的故事共有三本，分别是编号为斯二六一四的《大目乾连冥间救母变文》、北京成字九六号《目连变文》和伯二一九三《目连缘起》，这三篇变文都是根据《佛说盂兰盆经》演绎而成。作为民间艺人讲唱的底本的《大目乾连冥间救母变文》，为目连救母故事确立了较为完善的内容架构，其与《佛说盂兰盆经》两者间最大的差异之处在于《大目乾连冥间救母变文》中对目连入地狱救母的情节有相当深入细致的描绘，这也是佛经与变文最大的不同之处，佛经的特色主要在于阐发教义，而变文的特点在于俗讲僧或讲唱艺人乃是透过有讲有唱的方式接近民众，因此需要丰富而引人入胜的情节，达到吸引观众、教化万民的目的。
目连，又名目犍连、大目犍连，古印度摩揭陀王舍城人，婆罗门种，原为外道弟子，在好友舍利弗的指点下皈依佛陀，蒙其教诲，得证阿罗汉果①，为佛陀十大弟子之一，在佛的众多子弟中被誉为“神通第一”.《大目乾连冥间救母变文》记载目连未出家时，俗名叫罗卜，其父辅相早逝。目连与母亲青提夫人相依为命，变文有云：
目连，在俗未出家时，名曰罗卜，深信三宝，敬重大乘……欲往他国兴易。遂即支分财宝，令母在后设斋供（养诸佛法僧及诸乞）来者。及其罗卜去后，母生悭吝之心，所嘱咐资财并私隐匿。
目连返回家中，青提夫人欺骗儿子说已按他的吩咐设斋布施。因为欺骗凡圣，青提夫人死后堕入了阿鼻地狱。葬礼结束后，目连出家修行，于双林树下证得阿罗汉果。目连的父亲因为在世时“修十善五戒”,死后升入天堂，而其母亲青提因为“广造诸罪”,死后堕入地狱。目连在世尊神力的护佑下深入地狱寻找母亲，由此呈现地狱情景。
地狱中的神只有阎罗大王、地藏菩萨、天曹录事司太山都尉、五道将军、各层狱主，善恶童子、牛头马面以及罗刹夜叉等等。其中，阎王掌管地狱审判罪人，天曹录事司太山都尉记录亡灵的罪业及去处，五道将军监管罪人，狱主负责监管各层地狱，善恶童子是使者，牛头马面和罗刹夜叉都是行刑者。目连初入地府即拜见阎罗王表明来意，阎罗王命业官、伺命和司录三位冥官查探青提夫人的下落。而此时地藏菩萨告之目连，其母生前“广造诸罪，无量无边，当堕地狱。”冥官奏明阎罗王，青提夫人来地狱已三年，其罪案在太山都尉处。
阎罗王于是派善恶童子陪同目连，前往五道将军处询问其母的下落。目连来到奈河旁，见到许多罪人赤身裸体，在岸边哭泣。变文有云：
至奈河之上，见无数罪人，脱衣挂在树上，大哭数声，欲过不过，回回惶惶，五五三三，抱头哭啼。……奈河之水西流急，碎石谗（巉）岩行路涩，衣裳脱挂树枝傍，被趁不交时向立。河畔问他点名字，胸前不觉沾衣湿，今日方知身死来，双双傍树长悲泣……造罪诸人落地狱，作善之者必生天。如今各自随缘业，定是相逢后回难，握手丁宁须努力，回头拭泪饱相看。耳里唯闻唱道急，万众千群驱向前。牛头把棒河南岸，狱卒擎叉水北边。水里之人眼盼盼，岸头之者泪涓涓。早知到没艰辛地，悔不生时作福田。①亡灵所犯罪孽不同，进入的地狱各不相同，例如破坏寺庙的下刀山铁树地狱：
至（一）地狱，左名刀山，右名剑树。地狱之中，锋剑相向，涓涓血流。见狱主驱无量罪人入此地狱。目连问曰：“此个名何地狱？”罗察（刹）答言：“此是刀山剑树地狱。”目连问曰：“狱中罪人作何罪业，当堕此地狱？”狱主报言：“狱中罪人，生存在日，侵损常住游泥伽蓝，好用常住水果，盗常住柴薪。今日交伊手攀剑树，支支节节皆零落处。
淫乱的罪人要下铜柱铁床地狱：
至一地狱，高下可有一由旬，黑烟蓬勃，臭气勋（熏）天。见一马头罗刹，手把铁叉，意（气）而立。目连问曰：”此个名何地狱？“罗刹答言：”此是铜柱铁床地狱。“目连问曰：”狱中罪人，生存在日，有何罪业，当堕此狱？“狱主答言：”在生之日，女将男子，男将女人，行淫欲于父母之床，弟子于师长之床，奴婢于曹主之床，当堕此狱之中。东西不可算，男子女人，相合一半。“③所有地狱之中，阿鼻地狱最为恐怖，变文有云：
其阿鼻地狱，且铁城高峻，莽荡连云，剑戟森林，刀枪重迭。剑树千寻，以（似）芳拨针辽相楷，刀山万仞，横连谗（巉）岩乱倒。猛大（火）掣浚，似云吼咷踉满天。剑轮簇簇，似星明灰尘模（蓦）地。铁蛇吐火，四面张鳞。铜狗吸烟，三边振吠，蒺篱空中乱下，穿其男子之胸。锥钻天上旁飞，剜刺女人之背。铁杷踔眼，赤血西流。铜叉挫腰，白膏东引。于是刀山入炉炭，髑髅碎，骨肉烂，筋皮析，手胆断。碎肉迸溅于四门之外，凝血滂沛于狱垆之畔。声号叫天，岌岌汗汗；雷□□（震动）地，隐隐岸岸。向上云烟，散散漫漫；向下铁锵，撩撩乱乱。箭毛鬼喽喽窜窜，铜嘴鸟咤咤叫唤。狱卒数万余人，总是牛头马面，饶君铁石为心，亦得亡魂胆战处。
目连之母青提夫人就在阿鼻地狱第七隔受难，身上下十九道长钉，被钉在铁床之上。目连蒙佛威力使母亲脱离了阿鼻地狱，但青提夫人”罪根深结，业力难排 堕在饿鬼之道“.饿鬼道中”咽如针孔，渧（滴）水不通。头似太山，三江难满。无闻浆水之名，累月经年，受饥羸之苦。遥见清凉冷水，近着变作脓河。纵得美食香餐，便即化为猛火。“②目连给母亲带来水和食物，青提夫人仍不改悭吝贪婪的本性，因此饭和水未入口即化为猛火。目连得佛陀指点在王舍城边转读大乘佛法，供养结夏安居已毕的教团僧众，广造盂兰盆功德，使青提夫人脱离饿鬼道，投身为黑狗，目连又携母诵读大乘佛经，忏悔受戒，青提夫人终于褪去狗皮，恢复人身，母子二人一同升天。
青提夫人分别经历地狱道、饿鬼道和畜生道，最终通过佛法，依靠儿子目连的孝心得到救赎，中国传统的孝道思想和佛教的业报轮回、地狱审判有机地结合在一起。通过变文的内容可以了解到，地狱对灵魂的审判依据是现实世界的伦理道德、价值判断及因果轮回等观念，渲染地狱惩罚和六道轮回所带来的肉体伤害和精神冲击，对于社会下层庶民百姓的心灵，发挥着强大的震撼作用。
透过故事情节的渲染，是非善恶的观念得以渗透民间发挥功效，在佛教劝人为善的基础上，业报轮回和地狱审判提供了一个广为人民所接受的信仰 对地狱的恐惧，信仰者将脱离地狱轮回的希望寄托在积德行善，修造功德上。故事中对地狱阴森残酷情景的细致描绘，比任何纯理论的说教，都更能引起听众的恐惧，并激发他们的向佛之心。地狱中各种耸人听闻的酷刑是一种接近现实的比喻，有着巨大的震撼力和警示性。正如蒲松龄先生所说：”呜呼！幸有阴曹兼摄阳政。不然，颠越货多，则‘卓异’声起矣，流毒安穷哉！“③文学作品中的地狱审判，不仅包含着人们对公平正义，善恶有报的渴望，而且也是一种精神警示，人们本着对肉体疼痛的理解和恐惧，为避免死后也堕入地狱受难，往往能够顺从地接受佛教的教化，从而达到弃恶从善的目的。
目连救母系列故事的传播，促进了一个古代民俗节日的产生 盂兰盆会。
”盂兰“是梵文 Ullabana 的音译，意为倒悬，人生前作恶，死后魂魄沉沦于地狱，有倒悬之苦；”盆“指斋僧供佛的容器，此处意为救器；”盂兰盆“意为拯救死者脱离地狱倒悬之苦，而放置贡品施与僧众的”钵“.盂兰盆会又名欢喜会，因供养功德使目连之母免于饿鬼道，故取欢喜之意。
周叔迦先生认为：
”盂兰盆会是汉语系佛教地区，根据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行的超度历代宗亲的佛教仪式。“②学界公认的盂兰盆会的最早的文献记载见于南梁宋懔的《荆楚岁时记》：
七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸佛。按《盂兰盆经》云：”有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之“,盖由此也。……故后人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形，极工妙之巧。
由此可知，最迟至南北朝时期，盂兰盆会已经从单纯的佛教仪式演变为全民性的节日。到了唐朝中后期，盂兰盆会的规模更加庞大，日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》一书中分别描述了太原府和长安城庆祝盂兰盆会的盛况：（大和二年太原府七月）十五日，赴四众寺主请，共头陀等到彼寺斋。
斋后，入度脱寺巡礼盂兰盆会，及入州见龙泉。次入崇福寺，巡礼佛殿。
阁下诸院，皆铺设张列，光彩映人，供陈珍妙。倾城人尽来巡礼，黄昏自憩。
……（会昌四年长安）城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡花饼、假花果树等，各竞奇妙。常例，皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养，胜于常年。敕令诸寺佛殿供养花药等，尽搬到兴唐观祭天尊。十五日，天子驾幸观里，召百姓令看。百姓骂云：”夺佛供养祭鬼神，谁肯观看！“天子怪百姓不来。④盂兰盆会由”斋僧“的宗教仪式变为中国古代民众追荐祖先、超度亡魂和积累功德的世俗化节日，即使在唐武宗会昌灭佛期间，百姓的参与热情依然不减。敦煌作为西北地区的佛教中心，盂兰盆会也是当地重要的民俗节日之一。
在已发掘的敦煌愿文和社邑文书中亦有相关记载： ”七月十五日，盂兰大启，斋供宏开，罗卜请三尊之时，青提免八难之日。故得家家烈（列）馔，处处敷延（筵）。生千种之花，非开（关）春日；陈百严之味，正在香盆。“①”凡有七月十五日造于（盂）兰盆兼及春秋二局，各纳油面，仰缘（录）事于时出帖纳物，若主人不于时限日出者，一切罚麦三斗，更无容免者。“②盂兰盆会作为由佛教地狱信仰衍生而来具有浓厚宗教氛围的民俗节日，促进了佛教和地狱审判观念在民间的传播。从古代史料典籍中可以看出，上至达官显贵，下至黎民百姓都参与到盂兰盆会的庆祝活动中来，他们陈列香花，斋僧供佛，祭祀先祖，超度孤魂野鬼，为的是荐亡追福；游览寺院，随喜布施，积累功德；宴饮游玩之后，三三两两听俗讲僧或艺人讲唱目连救母的故事，佛教的业报观和生死观深入人心，民众在潜移默化中接受宗教教义的洗礼，盂兰盆会可以说是地狱信仰的具体化表现。由地狱信仰而产生了盂兰盆会，盂兰盆会反过来又促进了地狱信仰的传播。
