审美功利性实现一直在感性与理性的张力中获得求解,不是用感性来挣脱理性以实现审美功利,就是用理性来压抑感性来实现审美功利。这种非此即彼的求解过于将问题简单化,所以不能对审美功利性的现实具有充分阐释力。实际上,感性有冲破压抑的解放力量,同样也存在着沉沦的巨大可能;理性有压抑感性的倾向,同时也具有超越感性沉沦的能量。在大众文化语境下,感性与理性的张力日趋紧张,问题也变得更为复杂,乃至只能在充满悖论的情形下进行悖论式的求解。具体来说,感性愉悦成为大众审美功利实现的主要形式,审美活动愈加走向日常、走向普罗大众,感性愉悦的实现取代了审美超越成为了大众审美功利实现的重要内容。但从理论上看,审美超功利性理论依然是主流美学的主潮,没有因审美功利性的潮起而退潮。即使有关注审美功利性的理论资源也没有切中要害。一是美育相关理论,单纯强调美的感性超越,忽视审美背后的社会结构,这是对大众审美功利实现的浪漫想象;二是理性教化相关理论,突出对大众审美功利性的否定性,没有对感性愉悦给予切身的关注和阐释,这些理论显然对大众审美功利实现无益。审美功利实现必须走出单向度思维,既要肯定大众审美的感性愉悦,对大众审美的功利性现实加以理论确认,又要寻求理性超越的可能,对感性愉悦可能存在的沉沦保持警醒。
一、审美功利二重性:感性愉悦
与理性超越感性和理性的关系问题一直是审美功利研究的逻辑主线。有的理论强调理性对感性的注入,通过教化来实现审美功利:如《毛诗序》强调审美可以“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”[1],柏拉图认为可以通过文艺和审美有益于城邦,亚里士多德认为可以通过审美实现陶冶人的性情,等等[2];有的理论强调感性对理性的突围,通过感性超越来实现审美功利:诸如席勒认为可以通过审美来使人的感性和理性实现和谐,尼采认为审美可以催生感性生命的强大,德国的浪漫主义思潮及其后续都强调通过审美感性超越实现自由境界等等。但是,仅仅强调理性教化或感性超越二者的某一方面,必然有其难以避免的问题。经由教化实现的审美功利,因为其带有先天的、不可摆脱的意识形态蕴含,太容易受到权力的制约和利用,从而饱受怀疑和批评。审美自律论、浪漫主义思潮等都是对经由教化而实现的审美功利的否定和批判。经由感性超越而实现的审美功利,因为过于强调文化精英所希求的心灵自由,而忽视了一般大众的审美实践。文化研究的崛起就是对这种审美自律论的感性超越美学的批判。在大众文化日益繁荣的今天,经由理性教化和感性超越实现的审美功利性在当下很难再具有现实价值。审美功利的当下实现路径是什么呢?答案可以在感性和理性的相互关系中找到。既要面对大众文化感性愉悦凸显的现实,承认感性愉悦的合法性是大众审美功利的实现形式,又要对感性过度产生的沉沦保持理性观审的距离和反思的能力。可是,当下的审美功利研究很多仍然停留在先前的理性教化和感性超越的老路中,没有针对新的现实的复杂性而开展新的思考。
当下,对审美功利实现求解的理论谱系主要有两个。第一个理论谱系是美育相关理论。“美育是以‘审美’为核心的实践体系,内在包含着促进人的‘美感生成’与审美超越的实践目的观,它以审美体验为途径,以个体的全面发展、自由发展和自主超越为价值旨归,通过培养人的审美意识和审美实践能力,客观上为个体实现‘人的美感生成’与审美超越准备了实践动力和主体条件。”[3]
但是,美育理论在大众文化时代仍然主要强调经由审美对现实实现超越,却从不研究这种超越的现实性,一直诉诸感性超越而实现的自由,没有向实践自由开展的意愿,换句话说,其理论特质也不具备向实践开展的能力和条件;第二个理论谱系是理性批判相关理论。该理论谱系过于强调理性,注重审美的社会性、结构性、外在性,但忽视了审美是独特的精神活动的特质,从而导致了在审美之外谈论审美,而不能进入审美。二者各有偏颇,都没能充分地把握当下审美功利实现问题的复杂性。审美功利实现问题是复杂的,不能单独强调理性或感性某一方面的力量,感性不能抛开理性而专谈感性,理性也不能抛开感性而自说自话,应在大众文化实践的基础上,真正肯定大众文化感性愉悦的合法性,并且不放弃理性超越的可能。
二、肯定感性愉悦的合法性
在大众文化语境下,感性愉悦的实现是审美功利实现的重要路径。但是,在漫长的美学源流中,对感性愉悦或隐或显的否定和压抑俯拾即是。柏拉图认为美有可能诱发破坏理性发展的感伤癖和哀怜癖;以德国浪漫主义为代表的美学渊源注重对日常的超越,从而忽视日常生活中的审美;法兰克福学派对大众的审美愉悦更是抱以深沉的担忧,认为其成为了资本主义文化的开路先锋。即使在大众文化感性繁荣已成为不可逆的现实的今天,仍然有强大的力量对其存在的合法性进行否定。这种否定变得越来越隐晦,越来越让人难以觉察。莱恩·昂在他的《〈达拉斯〉与大众文化意识形态》一文中,阐述了在大众审美过程中的一个常见而又常被忽视的悖论———大众在大众文化审美活动中,从审美对象中获得欲罢不能的快感的同时,还形成批评这种快感类型的倾向。针对这一悖论,作者指出了大众文化意识形态和平民主义意识形态两种意识形态的交织。那些对大众文化的批判和谴责,认为大众文化产品是“坏的”态度和观点就是“大众文化意识形态”。这种意识形态经常给大众文化产品贴上不好的标签,还提供给人们一种批评大众文化产品的阐释框架、观点和态度。这种意识形态有着丰厚的理论支撑和逻辑合理性,给不喜欢大众文化的人一种简单方便的判断。复杂的是,这种意识形态影响十分巨大,即使那些喜欢某种大众文化产品的人,也在自觉或者不自觉地运用这种意识形态。这种意识形态占据人的判断和态度,但是不占据人的快感。显然,莱恩·昂的“大众文化意识形态”,并不是指对于大众文化本身的大众意识状况,而是指否定大众文化的精英群体对于大众文化的权力话语,这种意识形态作为对于大众文化的传统意识形态,随时在大众文化中发挥着对于大众文化的否定性作用。
与这种大众文化意识形态相对立的就是“平民主义”意识形态。其实,莱恩·昂所指称的这种“平民主义”意识形态,才是大众文化本身的意识状况。
这种意识形态以人的感性和快感为基础,尊重最为切身的感受。这种意识形态是缺乏理论支撑的,同时也是不愿意正视或者是刻意忽略理论形态的介入。这种意识形态面对理性化、体系化的大众文化意识形态是非常简单和零星的,通常是某个简单的口头禅,比如“人各有所好”之类的简单话语形式。
这类话语形式没有理论支撑,但却有着深厚的感性基础,这种感性基础就是快感。“对于平民主义审美来说,最要紧的是承认快感,并承认快感是个人的事情。”[4]395可是,大众文化意识形态是反快感的。“快感是大众文化意识形态所忽略的范畴。在它的话语里,快感似乎是非存在物。它使责任、批评距离或审美纯洁性等成为中心,这些道德范畴使快感成了一种不相关的、不合法的标准。于是大众文化意识形态将自身完全置于通俗审美的框架之外,置于形成通俗文化实践的日常生活之外。”[4]396尊重大众审美快感是非常重要的,有助于大众获取审美快感的自我认同,并从审美快感中给生活带来益处,这种益处就是大众文化时代审美功利实现的重要组成部分。
这种快感有着最为基本的人性基础,已经成为大众文化时代感性愉悦实现的重要形式。在大众文化时代,无论是否肯定或批评这种感性愉悦,毕竟这种感性愉悦首先是事实,其次才是价值。从文化政治的角度看,肯定大众审美的感性愉悦就是肯定大众的权力话语,就是肯定大众的审美实践。既然理论是对实践的抽象把握,那么就应该是对实践的抽象,而对实践的抽象离不开实践。王德胜教授认为“感性存在本来就是人类审美的基本前提,人的感性实现是美学的基本出发点。……当代生活本身不断扩大的消费性质,当代人类审美活动、包括日常生活的审美追求,在不断提升人的感性利益与满足过程中,进一步张扬了人的日常生存感性权利。”[5]16他还强调:“正视当代文化本身的存在事实,在警惕来自市场、资本、文化工业等的控制和操纵的同时,同样警惕理性权力对于人的感性生存的窒息,关注人的感性生存权利及其价值实现,理解人的感性欲望的伦理正当性,看到人的感性生存的实现之于日常生活审美发展的促进。一味指责‘市场’‘资本’‘文化工业’当然容易,但这并无济于现实。反对单纯的感性享乐、欲望追逐是应当的,但它不应该成为维护和强化理性单一强权的借口,更不应该成为反对人的正当感性利益、现实生活快乐的理由。”[5]16-17实用主义美学为感性愉悦的合法性提供了有力的支持,其反对康德式的无功利理论,反对以柏拉图为源头的形而上学式的本质探讨,反对文化精英对高雅与通俗的二元区分。杜威反对美学的博物馆化,提倡美学的大众化,“从经验自然主义出发,系统地否定了‘审美无利害’的原则。”[6]
罗蒂用后哲学文化来反对哲学文化,为日常生活的美学合法性提供了反对哲学文化的理论武器;舒斯特曼更是承袭了杜威的观点,承认通俗艺术感性愉悦的合法性。他认为“一部作品是通俗的还是高级的艺术主要取决于公众对它的解释和利用。”[7]
我国学者季中扬也认为作为感性愉悦重要形式之一的快感具有积极意义,他说“随着资本主义文化逻辑的展开,快感被认为是冲决前资本主义社会意识形态与权力话语的解放力量;而随着资本主义文化逻辑的进一步展开,快感又被视作颠覆资本主义社会与文化秩序的文化理想。”[8]
这些对于大众文化感性愉悦的肯定话语对于大众审美功利实现具有重要意义。
三、寻求理性超越的可能
理性超越是在感性超越不可能的情况下出场的。它不是通过理性压抑和否定感性愉悦的合法性,而是对感性愉悦实现的异化形式———感性泛滥———进行观审和反思。大众在日常的审美活动中获取的简单的、廉价的、平实的、愉悦的合法性基础就是大众需要用这些来美化或调剂生活。大众需要和喜欢,这比无数理论的肯定或否定更有意义。但问题的复杂性是,肯定感性是不是感性就毫无问题呢?显然不是,感性带来的不只是愉悦,还有沉沦性的一面。在海德格尔的理论视域中,沉沦“不是关于‘人性之堕落’的任何存在者层次上的命题”,而是“日常存在的一种基本方式。”[9]208沉沦具有引诱、安定、异化和拘执的特质,它在闲言、好奇与两可之中展开。“闲言就在这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。闲言还不限于出声的鹦鹉学舌,它还通过笔墨之下的‘陈词滥调’传播开来。在这里,学舌主要并非基于道听途说;它是从不求甚解的阅读中汲取养料的。”闲言显然是言说着别人言说的东西,但“并不妨碍它进入公众意见,反倒为它大开方便之门。
闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切的可能性。闲言保护人们不致遭受在据为己有的活动中失败的危险。谁可以振振闲言。”[9]196闲言的展开必然会对此产生影响,“无根的人云和人云亦云竟至于把开展扭曲为封闭。……人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会,这就加深了封闭。”[9]200“好奇”是通过“看”同世界打交道的方式,“它贪新骛奇,仅止为了从这一新奇跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉,不是为了有所知地在真相中存在,而只是了能放纵自己于世界。所以,好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以,好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察,而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异寻求不安和激动。好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。”[9]200“两可”就是不求甚解的言说。“不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情,人人都知道议论;而且将要发生的事情、还未摆在眼前但‘未来’一定要弄成的事情,人人都已经会大发议论了。别人料到的、觉察的事情,人人也都总先已料到了、觉察到了。这种捕踪捉迹来自道听途说,因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹,他是不会声张的。”[9]201海德格尔对沉沦的阐释,对大众文化语境下实践着的大众文化有着非常重要的参考和警醒价值。我们今天言说着大众传媒所言说的“闲言”,大众文化的内容为我们的日常限定了边界,大众文化的平均化特质让我们的精神世界平面化,我们在大众文化闲言的言说中言说着。
大众文化着眼于好奇的唤起,广告和新技术每天都在促逼着我们的好奇感,让人们欲罢不能。这种好奇让我们看东看西,却不能驻足思想。大众文化让我们在“两可”之中人云亦云、无所不说,却知之甚少。大众文化让人们在安定中趋于定型,在引诱中不断躁动,在异化中毫不自觉,在拘执中无法超越。
大众文化是我们最为切近的精神存在,但是也很有可能异化为我们不能自拔的生存漩涡。我们无法抽身而出,不能超越,乃至带有距离性的审看都是很困难的。在这种理性制造的非理性的情境中,感性可能变得异常泛滥,在这种情况下,理性超越成为了一种必要的选择。
面对感性的沉沦特质,还需要一种对于感性沉沦的超越。对于感性的沉沦如何超越?感性享受是人的天性,那么,对于感性的沉沦是否还可以通过感性来超越呢?感性对感性的超越只在一定的范围内才能实现。对于感性超越的理论和实践有很多,但大多都以不现实和不适用收场。一直以来的感性超越路线一直存在着一些问题。首先,直接张扬感性,忽视社会现实。美育理论中就存在着这样的问题,美育一直强调如何通过美育实现个人的感性超越进而促进整个社会的审美提升;其次,感性超越路线一直都是寻求美能够带来什么,如精神上的自由,社会善的实现,但是缺少对美的批判性观照。有很多理论家热衷于研究美的本质,但这种美的本质的研究脱离了美的关系结构,直接就美而谈美,直接对美进行理论抽象;再次,感性超越的路线忽视了感性本身可被理性殖民的美学现实。这些理论没有充分考虑感性和理性的关系,单纯强调用感性反抗理性,难免陷入简单化,从而弱化了阐释力。
先前的感性超越主要是通过美的乌托邦对不完美的现实的超越,这种超越不具有充分的实践性,都是冀望于一种感性内涵的充盈,从而实现一种超越。
审美感性超越阶段,要超越的是不断理性化的世界,是不断被殖民的生活世界。面对当时理性化的所向披靡,感性超越具有很大的人文价值,对于人性的丰满和感性生命的维系都至关重要,是可行的、珍贵的。席勒、蔡元培、朱光潜等走的都是这条感性超越的路线,艺术往往成为了感性超越路线的重要依托。
在那个时代,艺术并非如今天这样触手可及,艺术是理性世界的感性之光,艺术担当起了感性超越的重任。可是,在大众文化语境下,这种情况完全改变了。我们身边到处都是审美对象,广告、时装、电影、网络剧等等,审美感性已经竭尽全力渗透到生活的各个角落。审美感性丰富倒不是问题的关键,问题的关键是这种审美对象感性呈现的背后总是理性的大手来操纵,是理性渗透着的感性。在这种情况下,再遵循先前的感性超越路线就存在问题了。被理性渗透的感性在今天已经让感性形态的审美对象无处不在。从表面上看,我们毫不缺乏感性了,整个社会都在用理性的方式生产着感性。比如各种产品广告不断唤起我们的感性欲望,各种影视剧都在带着我们的情感,一会儿哭、一会儿笑。在感性不缺乏的情况下我们就不能用感性超越再去面对感性的过剩,因为感性超越的路径以及其传统都是面对理性化的感性超越,而当下感性超越面对感性过剩时,显然难以具有超越的可能。所谓审美能够形成的超越恰恰因为审美本身的感性属性对外在世界的理性属性的异质性,这种异质性是超越的基础。那么,在今天感性泛滥的条件下,用感性超越感性显然是缘木求鱼,很难再实现超越。感性泛滥只能寻求感性的异质物来对感性泛滥进行超越。感性的异质物就是理性。
“人类理性总是渴求在最深刻的层基上解释世界和确认人在世界中的地位和价值,这种渴求,是一种指向终极性的理性追求,或者说其本身就是一种终极性的关怀,并据此形成认识和评价尺度。”[10]
这种理性和理性化是不同的,不是将理性作为唯一的标准,不是忽视感性的理性。这种理性是对我们身处于大众文化之中的权力距离的认定。这种理性不是对于大众感性享受而来,而是面对大众文化中的权力操纵而发的,拯救思想与感情于权力漩涡的理性。这种理性不是被精英持有的精密理论,而是大众可以熟知和掌握的普通话语。这种理性能够让审美活动在审美沉沦的同时或过后,保持一种必要的清醒,这种必要的清醒依旧是大众权力的实现。理性超越的目标就是对大众文化中的权力操控持有理性的态度和认识。
审美功利实现的理性超越存在着充分的可能和条件。首先,大众受教育程度的普遍提高。大众受教育程度的普遍提高,一般来说能够导致大众受操纵性的降低,二者是成反比的。受教育程度越低的受众,对审美活动进行反思的能力越差,很容易仅仅纠缠于感性而在其中沉沦。而受教育程度的提高就为对审美活动的进一步反思和批判提供了条件;其次,新媒介的发达。围绕新媒介技术产生的新的文化圈必然会对审美活动产生新的影响。在网络平台上由于年龄、阅历、文化层次等因素,对于同一种审美活动就能产生很多不同的声音。特别是现在流行起来的“吐槽”文化,“当今社会,人们为了舒缓压力,各出奇招,只为在忙碌的生活中多一处休憩娱乐的空间。于是,‘吐槽’行为便应运而生。”[11]
这种吐槽文化就是以反讽为手段,找出那些虚伪和破绽之处,对那些一本正经的审美活动进行吐槽。这种吐槽有着很强大的后现代意味,充满着批判性和娱乐性精神,过度虚伪的文化产品对这种吐槽是心存畏惧的;第三,大众审美自主性增强。由于审美产品的多元,审美价值观的多元,大众审美自觉的强化,大众审美的自主性不断增强。自主性的增强就会对意识形态的过度相信有所减弱。大众在多种选择之中游刃有余地挑选文化产品,但是仍然不能避免琳琅满目的文化产品类型的匮乏,比如不同的人演绎相同模式的故事,但这并不阻碍自主性的生成;第四,艺术“膜拜价值”不断弱化。膜拜价值从作品的独一无二性中获得,但是现代艺术不同了,很难再有膜拜感的产生。因为艺术是“可以不断复制的,因而可以复得,不会引发膜拜的态度。”[12]
在大众文化时代,文化产品只剩下观赏价值了,主要作用是带来快感和娱乐,虽然在快感和娱乐中也必然存在着价值判断,但这种价值判断只能是比较模糊的,至于被判断成为什么样,就要根据大众本身对审美对象的理解或者是依据审美对象对受众的引领能力;第五,文化研究的兴起。文化研究的兴起为审美功利研究提供了重要的理论资源。文化研究将审美活动引入文化政治场域,为审美的理性超越奠定了重要的理论依据。文化研究不对美进行本质性的追问,不对美的内部进行理论抽象,而针对美的发生、延展和持存的结构、动力、层次、关系等等进行外在性的研究。文化研究理论对于当下感性泛滥的现状的研究有着积极的意义。我们只有对日常生活中的被制造和给定的美保持距离,才能够加大不被当下的美所携带的权力所裹挟。当然文化研究本身也存在很多问题,比如说可能是既有制度修修补补,或者是小骂大帮忙,或者是和权力暧昧不清,打着反权力的旗帜实施权力,打着揭穿意识形态面具的旗号,为意识形态的隐身帮忙,这些也需要注意。总之,在被理性操纵而产生的感性泛滥的局面下,理性超越是必要的,是可能的。
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