西方现代哲学的主体间性问题肇始于胡塞尔,在近百年是是非非的发展历程中,主要形成了两条呈现路径,一是伦理学形态的主体间性,即把主体间性限制在人与人的关系范围内,胡塞尔、舍勒、哈贝马斯、马丁·布伯等就是在这一方向上进行探讨的.第二是意义论形态的主体间性,它承认人与世界之间也可以对话,但必须首先把世界翻译为世界的意义,而世界的意义又是人对世界的理解,由于不同的人甚至同一个人可以从不同角度来理解世界,从而产生了这些不同理解之间的对话.伽达默尔、维特根斯坦等就是这方面的代表人物.然而,这两个方向都预设着一个前提,即只有人才有作为主体的资质,世界本身只有客体,或者只是有待于人这一主体去理解的对象,如果没有对人的这一主体性预设,世界就只是一个惰性的存在,绝没有主体性的品格.而梅洛-庞蒂的晚期哲学则另辟蹊径,通过对世界本身作为主体性存在的论证,描述了人与世界之间的主体间性关系,从而将主体间性深入到了存在论的层面.
梅洛-庞蒂的晚期哲学,相比于前期和中期,具有强烈的艺术指向和鲜明的审美主义色彩,这不仅体现于它艺术化的话语方式,而且更为重要的是,它把艺术经验直接提升为存在经验,达到了"存在论与美学的交错".在其所阐述的新存在论中,最为突出的是它借助艺术经验将世界作为能够自我表达的主体,"在一片森林中,我有好多次都觉得不是我在注视着森林.有些天,我觉 得 是 那 些 树 木 在 注 视 着 我,在 对 我 说话".
在这里,我们关心的不是其结论及意义,而是世界如何能够成为主体的途径,本文就试着从方法论、研究主题和存在论三个方面展开梅洛-庞蒂的思路.
一、方法论:哲学探究
从《可见的与不可见的》已完成的150页手稿目录中,我们可以清晰地看到,梅洛-庞蒂晚期哲学对探究方法的强调,以及这种探究方法在其新存在论中的重要地位.为了阐明探究,梅洛-庞蒂将之分别与反思、辩证法和直觉进行了详尽的比较,并试图通过对其他方法的批判而将我们引向探究的正途.
反思,从笛卡尔的普遍怀疑开始,就与哲学结下了不解之缘,并经由康德而最终在胡塞尔那里走向了极端.对此,梅洛-庞蒂评价说:"作为方法怀疑的反思哲学,把对世界的开放还原到'精神活动',还原到观念和观念对象的内在关系中的反思哲学,对它自称要阐明的东西是三重的不真实:
对可见世界不真实,对观看可见的世界者不真实,对它与其他'观看者'的关系不真实."[2][p.54]反思哲学由于无法在确定性中阐明思维与世界的关系,于是它干脆悬置这一关系,将之转变为思维内部思维活动与思维对象的关系,并最终错过了思维与世界之间的真实关系.首先,它"对可见世界不真实":思维对象尽管在思维中是确定无疑之物,但它的来源却并非确定无疑的,因而,不追究其来源的反思哲学自然就成了无源之水无本之木.实际上,反思每时每刻都在从思维之外的世界中吸取灵感,并依赖于世界在反思之前的预先呈现,世界的不确定性不足以成为我们抛弃它的理由,而反思哲学却没有触及已存世界的发生和反思观念化的发生这一双重问题.这样,它所处理的思维活动与思维对象之间的关系,就并不是我们与世界关系的全部,甚至不包含我们与世界关系的重要部分,思维活动与思维对象的确定关系只有置于我们与世界的更加模糊的关系中,只有置于我们与世界的原初交往中,才可能得到正确的处理.其次,它"对观看可见的世界者不真实":反思哲学在把世界转变为思维对象的同时,也将世界的观看者转变为了思维,因为思维对思维对象的完全占有,观看者也就成了在世界之外俯瞰世界的上帝.但实际上,除非我闭上眼睛只在思维内部面对连梦与知觉都不再有差异性的思维对象,否则,只要我睁开眼睛看世界,我就会发现我的目光是从世界上的某个点发出的,只能是对世界从某个角度的观看,因此,世界的观看者就在世界之中,而不在世界之外.第三,它"对它与其他'观看者'的关系不真实":反思哲学离开我们在世界中的存在,转而将我们封闭在自己的思维内部,这样,我们与他人的交流就变得不再可能,与此同时,我的思维世界的普遍性和客观性也成了问题,然而,在现实中,我们与他人一直都在交流,尽管会存在误解,但我也从不怀疑我的世界对他人的有效性.
除了对反思方法的批判,梅洛-庞蒂也对辩证法和直觉方法持有异议.辩证法认为每一项只能通过自我否定而走向对立项才能成为自身,这也是萨特《存在与虚无》的主要方法,然而,梅洛-庞蒂认为这只是"坏的辩证法","好的辩证法"应该自我批评和自我超越,意识到论题都是观念化之物而非存在本身,因为"内容的惰性永远不允许将一个项定义为肯定的,将另一个项定义为否定的,更不能将第三个项定义为否定完全消除自身".
肯定与否定的绝对区分以及对立的绝对消除都属于俯瞰的思维、上帝的思维,处于世界中和境遇中的人只认识具体的、部分的、充满残余的、携带着不足的对前面的超越,当然这绝不就是怀疑主义和庸俗相对主义,因为我们具有对完满存在的期待,并在这种期待中不断前进.
如果说反思哲学和辩证法都是一种俯瞰思维,是在我们和世界之间设置无限距离的话,那么直觉就是试图在我们所在的地点和时刻直接与世界融合,从而使得我们与世界绝对接近,这同样也会使我们与世界之间的关系成为不可能,因为只有当我们属于世界但又不是它时,才会有关系的存在.反思哲学对知觉的绝对怀疑和直觉主义对知觉的绝对信任实际上都忘记了知觉的境遇性,忘记了任何知觉都只是对世界的部分知觉,直觉主义只是把反思哲学中思维对思维对象的完全占有转变为了知觉对世界的完全占有,然而这是不可能的,因为正如世界在思维之外一样,世界也在知觉之外,世界是我的所有知觉和他人的所有知觉以及我的知觉和他人知觉之间联系的保证,但它并不就是知觉本身.正是在对反思、辩证法和直觉的批判与超越中,梅洛-庞蒂提出了一种全新的哲学探究法.
在他看来,反思、辩证法和直觉等方法有着共同的问题,这就是对世界的现成性设定和对哲学家自身处境的遗忘,它们都急于知道世界是什么或世界不是什么,急于知道世界的本质或根据,急于知道世界是否存在,而把哲学当作是研究世界但并不会影响世界的中性工具,然而问题恰恰在于究竟什么是世界之所"是"、什么是"是"或"存在"、在什么意义上可以说世界"存在"、世界如何"存在"、世界的"存在"方式是什么.因此,探究首先考察我们的提问方式,考察我们的问题本身,寻找问题的根源和意义,寻找答案的意义,以及寻找提问者的处境.哲学的问题不是知识的问题,不是可以在现在或将来获得答案的问题,相应地,世界也不是一个需要根据已知项来确定的未知项.探究追问世界的存在,但却不期待它的回答,而是要让追问参与到世界的存在中,世界就在这一持续的追问中涌现出来,正是在这一意义上,探究让世界存在,而不是设定它,它把我们带入存在的深度,而不是可靠的地基,它呼唤世界的存在,而不是对世界的认识,好像世界是一个等待我们去认识的现成之物.
探究并不回避自身的起源,并不回避引发探究的世界的涌现,但它不把这一处于涌现中的世界搬入思维内部,也不根据某种预设的原则来重新组织它,而是对这一涌现做出回应,并让自身也参与到这一涌现中.在它看来,对世界的任何知觉和反思都不是世界的副本,而是世界的存在方式之一,我们并不知觉和反思一个现成的世界,相反,世界就在我们的知觉和反思中现身,或者说,我们提供知觉和反思正是为了让世界现身,知觉和反思并不是对世界存在的设定,而是对世界存在的丰富与深入,关于这一点,我们后面再详述.
这里要说明的是,探究作为一种全新的哲学方法,可以恰当地对待世界的生成性与哲学自身的处境性,它不把世界当作自身之外需要研究的客体,而是让世界经由自身而自行涌现,梅洛-庞蒂说:
"如果哲学家进行探究,并假装不知道一直在他那里起作用且不断构成着的世界和世界观,那正是为了让它们说话,因为哲学家相信它们能说话,他等待从它们那里产生一种未来的科学."[2][p.13]正是在这一意义上,可以说世界也是主体,但这不是笛卡尔意义上的主体,而是希腊文中古老的主体,正如海德格尔说的:"石头、植物、动物也是主体,即一个从自身而来放在眼前的东西,丝毫不亚于人".
二、研究主题:知觉信念
如果说过去的哲学过早地将自身投入到对世界的研究中,从而错过了我们与世界的原初关系,那么探究哲学则从知觉信念开始,始终把我们与世界的原初关联作为主题.在《可见的与不可见的》150页手稿中仅有的5个二级标题中都出现了"知觉信念"一词,分别是"知觉信念及其模糊性"、"科学假设知觉信念,而不解释"、"知觉信念与反思"、"知觉信念与否定性"、"知觉信念与探究",可见梅洛-庞蒂晚期哲学对这一问题的重视.所谓知觉信念,就是当哲学家和其他人睁开眼时,看到的就是世界本身,而不是世界的表象,尽管有时也会出错.正因为它是信念,所以它并非确定性的可靠基础,也无法证实.但哲学必须正视这一信念,理解这一信念的来源,而不能像过去的哲学那样对之置之不理,因为一切哲学都必须建基于这一信念之上.哲学思考世界,但并不是用思考代替世界,不是用思维的本质代替世界的本质,问题在于我们的思考如何才能是对世界的思考,或者说世界如何才能被我们思考,这既是我们思考世界的前提和动力,也是我们检验思考是否能够始终走在正确道路上的标准.如果我们在思考世界之前首先思考我们所思考的世界究竟从何而来,我们就会求助于知觉信念,求助于知觉信念所给予我们的世界,只有在思考之前世界已经在知觉中预先呈现出来,我们才有可能思考世界.也许,哲学会问,知觉呈现给我们的世界可靠吗?它会不会只是一种虚假的幻觉呢?但实际上,即使是真实与幻觉的观念也不是哲学发明的,而是知觉本身提供的,因为在实际知觉中,我们永远不可能像怀疑论或庄子所说的那样,会混淆真实与梦幻,不管梦幻多么逼真,只要一碰到真实,梦幻就会立即被揭示为梦幻.相反,只有当知觉不打算走向世界而成为自我封闭的知觉思维时,我们才可能失去区分真实与梦幻的根据.因此,正是知觉走向世界的信念才使真实与梦幻得以区分,哲学区分只是这一知觉区分的事后解释,不仅哲学区分的灵感来自于知觉区分,而且哲学区分的正确性也始终要通过知觉区分来检验.
总之,看到世界本身的知觉信念无可置疑地存在于我们的知觉中,它不能被哲学轻易地放弃,因为它是我们与世界的原初联系,没有它,我们的知觉将被封闭在自身中,并最终远离世界.把我们作为主体,而把世界作为主体在内部所构造出来的客体正是源于哲学对这一知觉信念的背弃,因为笛卡尔以来的"主体"概念将我们留在自身封闭性的内在中而远离世界,而这样的主体在内部所构造出来的"客体"自然也是远离世界的.然而,即使是这些不切实际的概念也是从知觉信念而来的,因为我们在知觉中总会发现存在着一些世界方面的因素,也存在着一些知觉方面的因素,但我们不会把知觉方面的因素放到世界一边,例如我们不会把眨眼时眼帘的关闭与开启当作世界的隐现,不会把身体走动时景象的晃动当作世界的晃动,正是走向世界的知觉信念把我们从混乱的视像中解救了出来,或者说,正是走向世界的知觉信念才使这些因素得以区分开来,而随后哲学上主客体的区分只不过是对这一区分的提纯罢了.简单地说,哲学追求主客体各自独立性的这一意愿本身就是一种知觉信念,是对知觉信念的不自觉运用.探究哲学把知觉信念作为研究主题,既不逃避知觉信念,也不运用知觉信念,而是停留于知觉信念,研究知觉信念的来源、结构以及它在世界呈现中的作用和限度.
对于探究哲学来说,知觉信念不是对世界的预设,而是世界的存在方式.当我们知觉世界时,我们知觉到的是世界本身,这不容怀疑,一旦我们怀疑这一点,怀疑的力量就会影响到知觉本身,让知觉变得飘忽不定.我们不可能在怀疑知觉内容时而不破坏知觉结构,例如,我们不能说,我确实看到了桌子,但我看到的桌子可能并不存在,如果我怀疑桌子的存在,我也就会同时怀疑我的这一对桌子的知觉.因此,对世界的知觉和知觉到的世界具有同一性,但这只是一种信念,是一种没有它知觉就不再可能的信念,而不是一种确定性.
如果我们检查知觉,就会发现知觉只是从某个角度发出的知觉,它是从我前额的黑暗区域之下、模糊的鼻梁轮廓之上发出的,也是从我身体所处的这个地点发出的,我还可以通过移动我的身体变换这一地点,例如我可以围着桌子转一圈,这时我就会意识到,桌子本身并不在我的任一知觉之中,它具有我的任一知觉都不能穷尽的存在,因此,我不能在确定性或实证性的意义上说我知觉到的是桌子本身.但我也不能就此而说桌子本身存在于我的知觉之外,因为这同样缺乏实证性,如果我不根据我的知觉,我又是如何落实桌子本身的存在的呢?当然,也许胡塞尔会说,我是从对桌子各个角度的知觉的综合中得到桌子本身的,但如果不是桌子本身已经在知觉中给予了我,我又是依据什么来综合的呢?我又是依据什么来检验这一综合的结果的呢?其实,这里的问题还不仅仅是理论上的,在知觉中,我们同样也不能接受这一结论,因为如果我的任一知觉都只是对桌子的某个角度的知觉,而不是对桌子本身的知觉,我的任一知觉就不可能满足于自身,并最终因为永远不可能知觉到桌子本身而自我消解,正如我们如果不相信现在,而始终要等待一个未来才确定现在,现在就会因为不断地被延期而丧失现在,实际情况是,我们相信现在,尽管它在未来可能会被重新确定.同样,我也相信我的任一知觉都是对桌子本身的知觉,尽管它在对桌子的其他知觉中可能会被确认、修正甚至否定.
这就是知觉信念,不仅是知觉到世界本身的信念,而且也是保证我的知觉得以可能的信念.
正是因为它,我们的任一知觉才不只是对世界的部分知觉,而就是对世界本身的知觉,在这个意义上,我们可以说,世界在知觉中现身,我们的知觉调整自身只是为世界在此现身做好准备,梅洛-庞蒂说:"我的身体不知觉,而是好像被装置在通过它才形成的知觉的周围".
这在一般人那里可能并不容易被意识到,但艺术家却以此为业,他对复制世界没有兴趣,而且他也不认为存在着一个等待他去复制的世界,他的任务正是要让世界现身,或者说,让世界存在,他通过他的方式为世界的现身做好准备,"正是通过把他的身体借给世界,画家才把世界转变成了画."[1][p.35]很显然,在这里艺术家并不是世界的主体,他也不支配世界,世界本身就是主体,它自我呈现.
三、存在论:肉身
通过方法论和研究主题的转变,梅洛-庞蒂晚期哲学的最终目的在于提供一种新的存在论,即肉身."肉身"概念的提出虽然受到了"身体"的启发,但其所要表达的并不仅仅是它具有身体的灵性,而是世界的多样可能性,"世界的肉身不像我的肉身那样自我感知---它是可感的而非能感的---我仍称它为肉身(如米绍特实验中的起伏、深度、"生命")为的是说它蕴含各种可能性,世界的可能性(作为这一世界之各种变体的可能世界,还不是单数和复数的世界),它因此绝不是对象,纯粹事物的存在方式不过是其局部的、派生的表达."[4][p.250]
这段话是理解"肉身"概念的关键,上文说到,我们的知觉不是对一个现成世界的知觉,因为除了知觉我们并没有其他途径知道这一世界的存在,世界通过我们的知觉现身,但知觉并非是对世界存在的证实,而只是对世界存在的信念,因为知觉总是在某个境遇中从某个角度的知觉,而这种境遇和角度又是可以随着身体不断变化的,也就是说,世界可以有多种现身,但由于知觉信念,世界的多种现身并不是彼此分散的,它们最终形成了一个协调一致的开放系列,这一开放系列保证了我们对世界的持续探索.例如我以为在沙滩上看到一块被海水打磨光了的木头,而它其实是一块高岭土质岩,这本是两种完全不同的视像,而我却能够使它们指向同一事物,并在它们之间形成一种持续性,即后一种视像占有了前一种视像.世界的肉身不是别的,正是这一探索系列所共同指向的目标,它不在我们的任一知觉之中,但也不因此就在我的任一知觉之外,而是我们所有知觉的交织.
因此,世界不是铁板一块,也不是早已完成了的,而是在我们知觉的交织中正在生成,我们对世界的每一次知觉,都不只是对世界的片面知觉,而是对世界肉身的丰富和深化.在这一意义上,我们甚至不能说存在着错误的知觉,例如我刚才以为看到的被海水打磨光了的木头,尽管我后来知道它只是一块高岭土质岩,但我不能因此就说前一个知觉是错误的,因为错误并不具有特别的知觉意义,我在前一个知觉中和在后一个知觉中同样坚定,而且我现在对后一个知觉的坚定也并非不可动摇,它完全可能被以后的知觉再次占有,例如当我围着它转一圈时,在持续知觉中的每一个后来的知觉都在占有前一个知觉,并揭示前一个知觉的不完全性.因此,被海水打磨光了的木头也是我的知觉所指向的事物的一种现身方式,至少它揭示了高岭土质岩与被海水打磨光了的木头的相似性,同样需要说明的是,相似不是我们知觉的动力,我们在知觉之外并不曾预先知晓这种相似性,相似性是我们知觉的结果,也就是说,正是在后一个知觉对前一个知觉的占有中,我们才知晓了这种相似性.因此,与被海水打磨光了的木头相似正是前一个知觉的意义,它同样是对事物肉身的一种丰富和深化.当然,对世界的知觉不仅仅是视觉,而且也包括听觉、触觉、嗅觉、味觉等各种身体知觉形式,它们的自身交织和彼此交织都在丰富和深化着世界的肉身.
世界的肉身不仅在我的所有知觉的交织中生成,而且也在我的知觉与他人的知觉的交织中生成.由于我的知觉并不封闭在自身之中,它通过知觉信念而走向世界,这一知觉信念保证了我的所有知觉都能够走向同一个世界,都是对同一个世界的持续探索,从而克服了自身的离散性,那么同样的,走向世界的知觉信念也可以保证我的知觉和他人的知觉的相通性,它们并不彼此封闭在自身之中,而是通过知觉信念走向了同一个世界.
唯我论的困境和混淆真实与梦幻的困境一样只有当我们拒绝世界而封闭在思维世界中时才会出现,在现实中,我和他人能够看到同一个世界并且可以彼此交谈,正是在这一交谈中,我们彼此确认、修正甚至否定各自的知觉,在我的知觉中占有他人的知觉,正如我的后一个知觉对前一个知觉的占有,或者用梅洛-庞蒂的语言来说,它们彼此交织、蚕食、侵越,共同丰富和深化着世界的肉身.
世界在知觉中的现身保证了我们知觉的真理性和普遍性,而知觉的境遇性又保证了我的知觉的主动性和积极性,因为我们在通过调整知觉角度而为世界的现身所做的准备中丰富和深化着世界的肉身.梅洛-庞蒂说:"我的身体不仅仅是被知觉者中的一个被知觉者,而且是一切的测量者,世界的所有维度的零度."[2][p.317]
这使得我们的行动,包括哲学探究,不只是对世界的被动解释,实际上,每一种哲学探究都是对世界的肉身的丰富和深化,即使是以前的哲学、被我们所批判的哲学也在用自己的方式丰富和深化着世界的肉身,而我们所进行的哲学探究也只有在以前哲学的背景中,通过对以前哲学的占有才可能会具有特别的意义.因此,包括我们的哲学、思考、知觉、语言、理性、观念等在内的一切行动都在丰富和深化着世界的肉身,都在以自己的方式为世界的现身做着准备,它们都是世界的现身方式,或者说,存在方式.
至此,我们可以说,世界不仅在语言存在的层面上可以作为一个文本来解读,而且在知觉存在的层面上也可以作为一个文本来解读,对世界的知觉绝不是对一个现成世界的知觉,而是与正在生成的世界的对话,世界在我们的知觉中现身,因而世界是主体,我们的知觉通过调整角度为世界的现身做出自身独特的准备从而参与到这一现身中,因而知觉也是主体,世界主体和知觉主体的对话、交织、蚕食、侵越共同谱写着世界的肉身.因此,肉身存在论本身乃是主体间性的存在论.主体间性也不是只能在语言学转向的前提下才能谈论,人与自然存在物之间同样可以具有主体间性.
[参考文献]
[1]梅洛-庞蒂.杨大春译.眼与心[M].北京:商务印书馆,2007.
[2]梅洛-庞蒂.罗国祥译.可见的与不可见的[M].北京:商务印书馆,2008.
[3]海德格尔.孙周兴译.尼采[M].北京:商务印书馆,2004.
[4]Merleau-Panty.The Visible and the Invisible[M].trans:Alphonso Lings,Northwestern Uni-versity Press,1968.
