孝观念在原初中国可能有非常古老的渊源，然而真正对后世产生实质性影响的是周代。《诗·大雅·卷阿》：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。”对西周社会而言，孝就像羽翼之于飞鸟一般，给社会生活予以根据与规定，因而成为对后世影响最大的重要观念。然而，随着周室衰微，平王东迁，“有孝有德”的时代已经一去不复返，取而代之的是动荡的世界，旧有的存在关系日趋解体。社会秩序的失守将人的现实生活抛置于混乱之中，人们一方面对混乱造成的痛苦不堪忍受，对动荡世界充满了否定和绝望，另一方面又期待着通过对这一动荡世界的修复来重建社会秩序，重树生活的信心。与人的生活一同抛置于混乱之中的是思想观念，人们一方面对过去天经地义、不言自明的思想观念充满了怀疑和质问，另一方面又期待着对这些思想观念进行重新塑造以规范现实生活。正是在这一日渐崩裂的关系情境中，孝观念面临着严重的危机，也发生着历史性的变革。
一、从祭祀到情感
在西周金文和传世文献中，孝观念的出场情境大多与祭祀密切相关，可以推知，西周时“孝”的重要内涵是祭祀祖先。在西周人的世界中，死亡并非对现实世界的遗弃，亡故的祖先虽然不再直接出场，但又无时无处不在，常以“陟降”的方式显现与现实世界的联系;祖先也并非与现实存在的子孙无涉，而是在冥冥中凝视着现实世界的一切。
子孙必须学会与祖先共同生活：一方面，子孙要知道“鬼犹求食”（《左传·宣公四年》），亡故的祖先和现实存在的人一样需要饮食，所以子孙必须向祖先祭献饮食，如西周金文中大量出现的“享孝”、“追孝”等即是指祭祀祖先时献上血腥、熟食和酒的过程[1];另一方面，子孙也依赖祖先的庇佑，经常需要通过“告庙”等礼仪向祖先请示、报告[2],而福、禄则被视为祖先的恩赐.正是这种祖先与子孙不可分离的关系，使得祭祀祖先成为西周的关系情境中一个必须正视的核心问题。故《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”对这个问题的解答构成了孝观念的一个表达。如《国语·周语下》：“言孝必及神……昭神能孝”,又《国语·鲁语上》：“夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也”.而废弃祭祀祖先，则被认为是大不孝。如《左传·定公四年》：“灭宗废祀，非孝也”,《礼记·王制》：“宗庙，有不顺者为不孝”.因此祭祀祖先实为西周的孝观念最核心的内涵。
然而由于西周后期以降社会动荡，祭祀祖先的礼制不再对人的行为具有约束力，其所规定的秩序也就随之瓦解了，这首先表现为祭祀的混乱。西周人认为，祖先越是遥远，越是接近这一生命之流的源头，就越是受到尊崇。《礼记·大传》：“自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”
可见，从远祖顺而下之才是祭祀之礼最隆重的方式，也是其规定的秩序所在。然而随着历史的遗忘，这种秩序便渐渐被破坏了。如：秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。于是夏父弗忌为宗伯，尊僖公，且明见曰：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。
跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”（《左传·文公二年》）鲁文公在太庙祭祀先祖时，将他的父亲僖公放在所有祖先之上[3],这已经违反了西周礼制，所以《春秋》称其为“逆祀”,但作为负责祭祀的宗伯夏父弗忌却为之辩解。《左传》之“君子”通过追溯历史上“禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋”批评鲁文公失礼，但这种失礼恐怕很普遍了。由此可见，随着历史远去，人们往往避重就轻，祭祀祖先的行动已经明显混乱了。另外，祭祀祖先被日渐废弃也可从祭祀职官的衰落中显现出来。祝官是西周祭祀祖先过程中沟通祖先与子孙的媒介，子孙的告庙之辞与祖先的赐福之辞皆由祝官代为宣说，因而祝官对任何宗族而言是不可或缺的。据《周礼·春官宗伯·大祝》载，祝官在天灾、军事、会盟、建国等关乎国家命运的大事中发挥着重要作用。西周时祝官地位较高，在《礼记·曲礼下》仍将大祝列入天子六大“天官”.[4]
但随着时代变迁，祝官的数量大幅度减少，地位也一落千丈。《礼记·王制》云：“凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”至此，祝官地位已经很低贱了。祝官地位的这一明显变化反映了人们不再需要与祖先共同生活了[5],祭祀祖先的“孝”行为已经日渐废弃了。
虽然“孝”观念原有的核心内涵已经混乱，但这并不是说人们放任了这种混乱，不再试着重建社会秩序来重振生活信心和勇气。人们尝试着对这些观念重新思索并转换内涵，以此来给予混乱的生活以规范，修复这个正在崩裂的现实生活世界。因此，即使“孝”观念面临如此严重的危机，化解危机的理性思考也一直在继续。在春秋战国时期，原本隐含于祭祀中的情感被凸显了出来，逐渐取代祭祀成为“孝”观念的新内涵。西周的“礼乐”并非只是抽象的形式性法则或外在的对象性器物，而是具体而真实地呈现了人们生活的行动，这种行动中所需的主动的实践力量正是存在关系情境中所生发的情感。祭祀活动使得每一个参与者在遭遇祖先的情境中生发对祖先、对宗族、对自身存在的崇敬、依赖、认同；即使祭祀活动被废弃，礼制的合法性被动摇，这种真实的感受依然是对生活所作规定的实质。
哀哀父母，生我劬劳……哀哀父母，生我劳瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极!（《诗·小雅·蓼莪》）晋国赵宣子（赵孟）曰：“立爱则孝……母义子爱，足以威民，立之不亦可乎?”（《左传·文公六年》）晋国大夫杜原款曰：“守情说父，孝也。”
（《国语·晋语二》）作为情感活动的孝，立足于生命传续的关系情境：当子女将父母如此不辞辛劳地养育子女的深情作为所意指的对象，子女对父母的情感便在回应中自然表达出来，而这种情感的最高层次便是爱。
对父母的爱因为有父母赋予子女以生命的必然关系而优先于其他情感，其中先行被给予的善的价值亦被认作其他价值的原点，故而具有不可否认的必然合理性，它促使子女不断绽出自身而指向父母，并转化为现实的孝行为。因此，孝行为便在这种情感的推动下成为可能。
二、从祖先到父母
西周“孝”观念既以祭祀为核心内涵，则孝的对象主要是始终不直接出场的祖先。西周人相信，自己的祖先受天命而生，其生命在时间中的开始是神圣的。如姬姓周王室的祖先后稷，便是姜嫄“履帝武敏歆”而生（《诗经·大雅·生民》），他既是人间的君王（后），又是自天而降的农业之神（稷）。同样，祖先的生命在时间中的结束便是超越时间成为永恒之神。如此神圣的祖先作为历史的源头，赋予作为历史之一环的后嗣子孙的现实存在以根据与意义：后嗣子孙的生命中流淌着遥远祖先的血液，这种血缘并将通过自己继续生生不息地流传下去，也就是说，每个人时间性的存在都构成了这个永恒的生命之流的一环，而祖先即是这个生命之流不断回溯的起点。正是这种对生命的内在体验成为了历史，并通过祭祀祖先与繁衍子嗣的行动构成历史的现实性。在此历史追溯中，远祖作为其后嗣的根源与依据显然具有先在的优越性，因此，同样作为孝的对象，远祖比近亲更加受到尊崇，成为最重要的孝的对象。所谓“追孝于前文人”（《尚书·文侯之命》）即为现实生活中的一切提供了必然合理性的根据。如《诗·鲁颂·閟宫》：“皇皇后帝!皇祖后稷!享以骍牺，是飨是宜。降福既多，周公皇祖，亦其福女。”前一个皇祖指后稷，是鲁国血缘之祖，后一个皇祖指周公之子伯禽，是鲁国始封之君，二者作为鲁国的祖先，赋予鲁国存在的历史根据，保证了鲁国统治的必然合理性。直到春秋时代，人们依然热衷于追溯自己祖先悠久的历史。如《左传·襄公二十四年》晋国范宣子言：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏”,并且以此为“不朽”.于此我们可以明白西周人以远祖为孝的最重要对象的缘由。
然而，随着子孙与祖先共同的生活被割裂，作为祭祀祖先的“孝”也不再作为共同生活的方式。与西周后期的疑天、怨天思潮相应，在天上的祖先也同样遭到了怀疑与抱怨。[6]
这是因为，当人的个体存在被抛置于混乱中，痛苦与愤懑使人们怀疑自己从祖先那里承继下来的生命为何生在这样的世界中，为何那象征着永恒的生生不息的血脉面临断绝的危机，为何“在帝左右”（《诗·大雅·文王》），拥有神力的祖先却没有赐福、庇佑他的子孙。人们感到历史遗忘了个体的现实存在，祖先遗弃了后嗣子孙，正是由于这种罅隙、隔阂的产生、扩大，祭祀祖先的“孝”陷入了严重危机，这突出表现在对祖先的抱怨之中。如：昊天上帝，则不我遗。胡不相畏?先祖于摧。（《诗·大雅·云汉》）群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予!（《诗·大雅·云汉》）父母生我，胡俾我瘉?不自我先，不自我后。（《诗·小雅·正月》）靡瞻匪父，靡依匪母。不属于毛?不罹于里?天之生我，我辰安在?（《诗·小雅·小弁》）这些怨尤之辞皆出于混乱中个体存在的危机。在地震、大旱等天灾面前，在馋慝、诽谤等人祸之下，“我生不辰”（《诗·大雅·桑柔》）表达了当时人们一个错误，为何“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹”（《诗·王风·兔爰》）?在自身遭受丧乱、危在旦夕的情况下，对祖先的历史追溯不再可能了，人们感到历史似乎终结了，遗忘了现实时间中的个体存在，那人们原本的永恒的生命之流的一环已经不再到来。被历史遗忘的人失去了生活的依据，感到无可名状的恐惧、孤独与无助，成为无家可归者。然而这一切是不被理解的，即使是作为存在依据的自己的祖先居然也忍受了其子孙所面临的存在危机，而不是赐福庇佑、保存其后嗣。
这种存在对自身的否定无疑给人荒诞的感觉，所以才会激发对祖先的诅訾。《诗·小雅·四月》：“先祖匪人，胡宁忍予?”郑玄笺：“我先祖非人乎?人则当知患难，何为曾使我当此难世乎?”
上述已经由哀怨进而为痛骂祖先，可见其所处危机的严重。“匪人”的骂声何其峻烈，与原先祭祀祖先时的崇奉之辞差别迥然，虽然后儒曲意维护[8],但子孙与祖先共同生活的关系已不可挽回地瓦解了。被历史遗忘的人最终也遗忘了历史，渐渐不再像前人那样对自己的祖先有直接的体验与清晰的理解。如《左传·昭公十五年》记载：周景王问晋国为何不向周王室进贡彝器，晋国大夫籍谈却说晋国不曾接受周王室赐予明器，因而拒绝向周王室进贡，周景王便历数文王、武王、襄王时的历史，并斥责籍谈“数典而忘其祖”.如果说周景王代表西周礼乐制度的残余，那么籍谈则代表西周后期以降子孙对祖先的日渐遗忘。
化解危机的一种尝试即是对“父慈子孝”的强化，将在世的父母作为孝的最重要对象。在西周人的历史追溯中，父母相对于祖先而言仅居于次要地位，故对在世父母的孝养虽是孝观念应有的基本含义，却并非最核心的内涵。对于不直接对祖先负责祭祀的庶人而言，孝行为仅表现为对年老父母的赡养。如《尚书·酒诰》：“妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母。”周公于此告诫康叔，要教导殷遗民或务农或经商来赡养父母。这是因为庶人依靠身体的劳作维持生存，一旦身体衰弱不能劳作，庶人便会面临生存危机；庶人通过自身的劳作来赡养年老的父母，化解其生存危机，正如小时候父母养育自己一样。后来的《孝经》概括为“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”.随着祖先的观念日益淡薄，与祖先共同的生活也不再继续，然而父母是共同生活在一起的，是每个人不得不面对的关系对象。所以在对祖先之孝的观念远去之后，原本处于附属的次要地位的对父母的孝则被凸显了出来。如：卫国大夫石碏曰：“……父慈，子孝……所谓六顺也。”（《左传·隐公三年》）鲁国季文子使太史克曰：“使布五教于四方，父义、母慈……子孝，内平外成。”（《左传·文公十八年》）棠邑大夫伍尚曰：“奔死免父，孝也”（《左传·昭公二十年》）齐国大夫晏子曰：“父慈子孝……礼也。……父慈而教，子孝而箴……礼之善物也。”
（《左传·昭公二十六年》）齐国大夫管仲曰：“慈孝于父母”（《国语·齐语》）晋国太子申生引羊舌大夫曰：“事父以孝”（《国语·晋语一》）于此，孝的对象已经不再是历史追溯中不直接出场的祖先，而是共同生活在现实世界中的父母。
这与春秋战国时期社会秩序变革、理性化思潮兴起是密切相关的。[9]
与天上的祖先相比，作为对象的在世父母是能够直接感知、认识的具体的在场者，而父母与子女之间的关系亦是以生命为纽带的直接的不容置疑的现实存在关系。因此，奠基于父母与子女之间的关系之上的孝观念亦具有不容置疑的合理性，任何试图通过否认对象存在而把孝贬低为缺乏合理性的怀疑都不再成立。对“父慈子孝”的强化使得作为情感活动的孝现实地成为重新规范人们生活的重要观念。
三、从宗子到自我
在西周宗法制度下，作为孝行为的祭祀是宗子的权力与职责。虽然孝是祖先与子孙共同生活的方式，但由于祖先不直接出场，必然由行孝主体的后嗣子孙来完成与言说。孝的言说具体表现为祭礼中的命祝之辞。作为祖先与子孙沟通时的对话，这些命祝之辞不只是荐嘉礼、荐岁事、筮日、筮尸等祭祀过程中向祖先请示、报告某事的具体行为，更是子孙对自己祭祀祖先的权力与职责的确认、公示。如：祝曰：“孝孙某，孝子某，荐嘉礼于皇祖某甫、皇考某子。”（《仪礼·聘礼》）命曰：“孝孙某，筮来日某，诹此某事，适其皇祖某子。尚飨!”（《仪礼·特牲馈食礼》）主人曰：“孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚飨!”（《仪礼·少牢馈食礼》）用嗣尸，曰：“孝子某，孝显相，夙兴夜处，小心畏忌。不惰其身，不宁。用尹祭、嘉荐、曾淖、普荐、溲酒，适尔皇祖某甫，以隮祔尔孙某甫。尚飨。”（《仪礼·士虞礼》）“孝孙”、“孝子”是祭祀过程中子孙与祖先对话时的自我称谓，前者对“祖”而言，后者对“考”而言，也就是《礼记·郊特牲》所谓的“祭称孝孙孝子，以其义称也”.主祭的子孙以“孝孙”、“孝子”自称，充分显示了其对“孝的主体”这一身份的自我认同，并且将它言说出来，强调自己是唯一有权力与职责祭祀祖先，与祖先对话的人，而在祭祀现场的其他人只能是这种言说的背景。命祝之辞所产生的效果也因祭礼中祖先的赐福得到强化，如：孝孙有庆，报以介福……工祝致告，徂赉孝孙。（《诗·小雅·楚茨》）假哉皇考，绥予孝子。（《诗·周颂·雍》）孝孙有庆，俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。
（《诗·鲁颂·閟宫》）以嘏于主人，曰：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”（《仪礼·少牢馈食礼》）祖先赐福“孝孙”、“孝子”说明“孝孙”、“孝子”身份的特殊性已经得到祖先的认可，因而具有不可怀疑的合理性，使得在祭祀现场的每个人认同并遵从被言说出来的秩序---西周的宗法制度。宗法制度的关键在于明确“立子立嫡之制”[10],强调嫡长子作为宗子，具有传宗继统的权力，而庶子只能别立小宗。这表现在祭祀上，即是只有宗子拥有祭祀祖先的权力，所谓“支子不祭，祭必告于宗子”（《礼记·曲礼下》）。而“孝孙”、“孝子”正是宗子的自我称谓，是宗子对自己的尊崇地位的自我规定，故“宗子死，称名不言孝”（《礼记·曾子问》）。
对“孝孙”、“孝子”身份的凸显便是强调宗子是祖先的嫡传后嗣，是祭祀祖先的权力的垄断者，是与祖先沟通的神圣能力的唯一拥有者。因此，宗法制度才是孝的主体的言说方式，是祭祀情境中的孝的边界。
随着宗法制度的逐渐解体，作为孝主体的“孝孙”、“孝子”的言说，虽然在春秋早期仍能得到响应，但已日渐丧失了规定社会秩序的效果。《孟子·告子下》：“葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰，诛不孝，无易树子。”赵岐注：“不得专诛不孝。树，立也。已立世子，不得擅易也。”[7]6004下焦循疏：“夫已立世子，将废立之，必以不孝为之罪……世子诚不孝，亦当白之天下，公论诛之。”[11]
可见，齐桓公与诸侯盟约中强调的“孝”仍是以宗法制度为言说方式，然而对“诛不孝，无易树子”的特意强调已不足以掩盖嫡庶之制陵夷的事实了。
虽然商周以来皆有所谓的“不孝之刑”①,然而这些条文只规定了人们违背共同认可的行为方式所应遭受的处罚，却不能对这种共同认可的行为方式予以确证；也就是说，“诛不孝”只规定了如何惩罚不能尽到自己职责的“孝孙”、“孝子”,却不能给予作为这种规定的基础的宗法制度以确认，并说明“孝”是嫡长子的权力与职责。因此，“诛不孝”这种“刑”的约束力不足以整顿已经混乱的世界，“孝”观念也不会因为“诛不孝”的誓词而化解其所面临的危机。
为了化解危机，当孝观念的合理性重新奠基在以父母为意指对象的爱的情感之上，孝的言说方式就不再是宗法制度，而是自我（或人格）圆成的构想。一般而言，情感活动通过对被给予的价值事实的体验而与自我发生关联，这种关联是可体验的关联，而比思维活动中反思性的关联更为内在、密切。[12]
所以，行孝的子女在对父母的爱的情感活动中，直接涉及、直接体验、直接言说的不再是相对于宗族共同的祖先而言的宗子，而是相对于作为个体的父母而言的子女的人格自我。于此，自我不是可以被对象化的，而是一个自在自由的并且呈现价值秩序的存在者；孝行为中被体验到的自我所呈现的价值被认为是一切其他活动所给出的价值的基础。如：鲁国大夫闵子马曰：“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所。”（《左传·襄公二十三年》）晋国大夫里克曰：“且子惧不孝，无惧弗得立，修己而不责人，则免于难。”（《左传·闵公二年》）晋国大夫里克曰：“夫为人子者，惧不孝，不惧不得。”（《国语·晋语一》）晋国舅犯曰：“父死在堂而求利，人孰仁我?”（《国语·晋语二》）由此可见，孝已经不再是嫡长子对自己在宗族中权力与职责的确认，不再直接涉及宗法制度与邦国治理，而成了人子的“修己”、“为人”之事，这关系到的是自我如何成为一个合于理想的、有价值的人以及他者对自我的肯定、认同。这种自我圆成的构想取代了嫡庶之制对个体身份的规定，成为了个体存在于此世间最为根本的基础，是否被确立为嫡子已经不再重要。相应的，个体存在境况的福祸等也不再是祖先针对嫡长子的恩赐，而是每个个体自己的行为所招致的结果。这种观念的转变与春秋以降社会流动所导致的人的出身让位于个体的品质的趋势是一致的。[13]
在“自我”取代宗子成为孝的言说者之后，孝观念有可能重新作为一种有意义的生活方式被接受下来，对现实生活产生规范作用，从而对混乱的世界作出重建。
综上所论，周代的孝观念所经历的危机与变革清晰呈现了出来。西周的孝观念以祭祀祖先为核心，强调对作为生生不息的血脉根源的远祖的尊崇与对直接继承此血脉的宗子的权力与职责的确立。然而随着旧有社会制度的解体，宗法制度日益衰落，祖先与子孙的共同生活瓦解，祭祀也日益混乱、废弃，孝观念不可避免地遭受严重的冲击。与此同时，新的反思已经开启：子女对父母的爱的情感日渐取代祭祀成为孝的合理性的基础，直接给予子女以生命的父母日渐取代祖先成为孝的主要对象，自我圆成的构想日渐取代以宗子为核心的宗法制度成为孝的言说方式。诚然，在那个剧烈动荡的时代，这种新的反思仍是零碎的、模糊的、不自觉的，但毕竟在新的时代思想使命的指引下，关于孝观念的新的思想道路逐渐显现了出来。这条道路构成了孔子那个时代的思想背景，而产生的划时代意义的儒家孝道思想也将在这一方向上深入展开。当然，这种思想转变的更重要意义在于引起我们对当下生活的反思：虽然孝观念的理性之思在当代面临着不可回避的问题，孝的实践也在今天的中国社会有所衰落，但对周代孝观念的反思或许能对孝观念在当代的重构予以富有洞见的启迪。
参考文献：
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