美德通常被理解为一种良好的意向或品格特性。作为一种特定的意向,美德的展开涵涉了多个方面的内容,用Rosalind Hursthouse的话说,美德是一种“多轨迹意向”(multi-trackdisposition),“美德并非只是以某种方式行动的意向,而是一种使其拥有者在相关方面均体现卓越的东西”[1]12-13。美德不只是一种意向,还是一种具有“多轨迹”形态的意向。美德的“多轨迹”形态的意向,指的是作为特定的意向,美德的展开涵涉了意、情、知、行等方面的内容,进而从多个方面展现自身所具有的丰富的内在规定。美德伦理学是以行为者而非以行为为中心的伦理学,将行为者自身的美德养成及其践行看做是道德生活之中心,因此,对美德自身及其内在规定的深入探究,应是当代美德伦理学研究不可或缺的一环。
一、美德伦理学与其他伦理理论间的“美德”比较
在美德伦理学那里,美德并非被理解为单纯的行为倾向或行为意向,“美德不仅仅是行为意向,它是我们的情感、激情、欲望和关注的决断,还是卓越、注意、感知和判断的样式”[2]38。
也就是说,美德伦理学下的“美德”是被作为一种具有“多轨迹”形态的意向来理解的。关于美德是一种具有“多轨迹”形态的意向,ChristineSwanton曾对此有过非常精彩的讨论。 在Swanton看来,美德应被定义为一种对所关涉领域中的各项目(items in the fields of a vir-tue)以卓越(或足够好)的方式做出反应的意向,这样的一种美德概念进而可推出如下几个方面的假定:(1)对美德关涉领域中各项目的基本反应是多元的;(2)对美德关涉领域中各项目的基本反应模式或样式是多元的;(3)各种品格特性之所以为“美德”并不是某单一特征(fea-ture),而是多种特征[3]1-2。不难理解,Swanton的以上观点可看做是美德的“多轨迹”形态理解的一种类似,而且更为具体的阐述。
应该看到,从伦理思想史的视角来看,将“美德”看做是一种具有“多轨迹”形态的意向并非什么新鲜事物,相反它有其深厚的历史渊源。
在《幸福的伦理学》(the Morality of Happi-ness)一书中,Julia Annas指出,在古代(指古希腊时期———引者)伦理学那里,对美德的把握往往包含如下三个方面:(1)美德是具有倾向性的;(2)美德包含了情感的因素,拥有美德涉及以某种方式习惯化我们的情感反应;(3)美德包含了理智的因素,拥有美德意味着拥有良好的实践推理[4]48-49。从Annas的分析不难看出,不仅当代美德伦理学家,而且(至少是部分的)古代伦理学家似乎也都注意到了美德自身所具有的丰富内在规定及其在现实展开中的多元意蕴,而之所以如此,这显然与古代的伦理学家,基本上可认同为美德伦理学家、或至少是与美德伦理学家持亲近的伦理立场有关。
然而我们知道,“美德”虽是美德伦理学的核心概念,但却并非是其独享的概念,其他立场的伦理学理论也谈论或使用“美德”这一概念。
问题是,其他立场的伦理学理论在“美德”这一概念的使用上似乎展现了一种较为不同的视域,其中首先需谈到的是规则伦理学。在规则伦理学那里,行为的规则或原则是其理论展开的出发点与归宿,美德之内涵须以对相应规则的遵循来给予界定,而“美德”之所以值得拥有或值得称赞,那是因为它(们)是一种可令人们倾向于遵守道德规则的有用品质,用麦金太尔的话说,规则伦理学家所理解的美德“只不过仅仅是为向道德规则表示敬意所必要的那些性情而已”[5]295。也就是说,在规则伦理学那里,特定“美德”是以相应规则为服务对象,“有美德的”某种意义上被等同于“遵守规则的”,对美德的理解无疑呈现出某种片面化的趋向,从这个角度来说,规则伦理学在美德的理解问题上具有一定程度的偏颇性。具体而言,在规则伦理学那里,美德不再被看做是一种具有“多轨迹”形态的意向,而只是“克服阻碍遵循规则而行动的力量”(康德)或“依据规则而行动的强烈欲望”(罗尔斯)。规则的遵循成为“美德”的主要内涵,行为上的特定倾向构成了“美德”展开的全部,如此,规则伦理学所料理下的“美德”就显然并非被当做一种具有“多轨迹”形态的意向,或者说,美德的“多轨迹”形态理解在规则伦理学那里遭到了相当程度的背离。
情感主义伦理学①在美德的理解上似乎也有着类似的问题。在情感主义伦理学那里,道德的根源在于人所特有的“道德感”或“同情心”,一种品质之所以被称之为“美德”,是因为该品质的某种性质(如趋于增加公众或个人的福利)而引起我们情感上的愉悦或共鸣,因此,“美德”虽不能离开利益这一前提,但其本质却纯粹是情感或者说情感的表达。在情感主义伦理学家看来,有美德的人即是一个具有良好情感反应习惯之人(沙甫慈伯利)、一个具有能引起旁观者以快乐的赞许情感之品质的人(休漠)、或者是一个其行为每每处于合宜的情感状态之人(亚当·斯密)。在情感主义伦理学那里,“有美德的”在某种意义上被等同于“能引起愉悦感的”或“具有合宜情感的”,特定的情感反应构成了“美德”展开的全部,这样,情感主义伦理学所料理卜的“美德”也并非被理解为一种具有“多轨迹”形态的意向,或者说,美德的“多轨迹”形态理解也遭到了情感主义伦理学的背禺。
Michael S. Brady认为,主张美德之价值仅在于其所具有的特定目的或动机,这是一种美德的直接理论(direct theories of the vir-tues),这样的理论认为美德之所以受到称赞,最终应诉诸其特定动机或目的所具有的价值,但这样的美德理论所持有的是一种残缺的美德理解万小几。恰如前述,在规则伦理学或情感主义伦理学那里,美德之价值就在于其所指向的特定目的—既定规则的遵循或合宜情感反应的拥有,它们的美德理论显然属于Brady所谓的“美德的直接理论”。由于这样的原因,我们认为,美德伦理学与其他伦理理论之问所料理的“美德”具有不可否认的差别,具体而言,相比美德伦理学,规则伦理学与情感主义伦理学在美德的理解问题上体现了一种较为狭窄的视域,它们所持有的美德概念具有偏颇性,或者说,在规则伦理学或情感主义伦理学那里,“美德”这一概念遭到了稀薄的使用(shallow use,罗伯特·奥迪)。
二、美德的“多轨迹”形态之内在机理
美德是一种具有“多轨迹”形态的意向,相比其他伦理理论,美德伦理学对“美德”这一概念拥有更为合理的理解取向。问题在于这只是比较层而的讨论,我们还需对美德的“多轨迹”
形态进行更为正面的阐述或讨论。
我们知道,一定现象的背后往往有其本体或本原上的根据,在美德的理解问题上也不例外。作为一种特定的意向,美德自身包含了多种构成要素,它们在美德的展开中有其特定作用,使得美德的展开具有多个方面的相应内容,从这个角度来说,美德自身所含有的构成要素及其作用构成了美德的“多轨迹”形态的内在机理。美德的“多轨迹”形态是各构成要素及其作用之呈现,而各构成要素及其作用又需呈现为一定的外显形态,从中国传统哲学的“体用”关系来看,“多轨迹”形态是各构成要素之“用”,而各构成要素则构成了“多轨迹”形态之“本”。
自身要素及其作用构成了美德的“多轨迹”形态之内在机理,那么,美德自身又包含了哪些构成要素呢?在《美德的道德心理学》一书中,N.J.H.Dent指出,“美德由各种情感、以情感为基础的各种欲望以及关于善或有益事物之承认与接受的某种复杂结构所构成,任何一种单独因素都不能构成美德”[7]20。国内学者杨国荣在美德的构成问题上也持类似的看法,“除了具有行善的意向、知善的能力外,德性还包含着情感之维”[8]154。实际上,从一种多维而非单一的视角来把握美德自身的构成问题,这是一种典型的亚里士多德主义的传统[9]1-4,而我们在该问题上的理解所遵循的无疑也是这样的传统。
概要地说,在美德自身的构成问题上,我们认为美德主要有善的价值指向、特定的情感附着及实践智慧这三大构成要素。各构成要素在美德的展开中有其特定作用及相应呈现,因此,藉由美德的构成要素及其作用之分析,我们即可达到阐释美德的“多轨迹”形态之内在机理的目的。下面我们进行更为具体的讨论。
第一,从美德构成中包含了善的价值指向这一要素来看,它表明美德的展开具有善的价值承诺,这是美德构成中的观念性要素。亚里士多德在对勇敢美德进行阐述时指出,真正勇敢的人并非是对什么都无所谓、什么都不怕的人,真正勇敢的人是一个为了高尚的目的(可能带有恐惧的心理)而直面可怕事 物 的 人[10]80。
如果说真正的勇敢美德之根基并不在于特定的行为表现(如勇猛向前)而在于所指向目标的性质(如高尚),这意味着是否具有善的价值指向是判别真正的美德行为与虚假的美德行为的第一标准,因此善的价值指向是美德构成中的首要因素,而美德因此也可以说是一种以善为价值取向的良好意向。善的价值指向使得一个有德者总是处于潜在为善的状态,它是美德之所以为美德的心理本体,而孔子所谓的“从心所欲不逾矩”则无非就是善的价值指向之展开所呈现出的最高状态。“从心所欲不逾矩”是善的价值指向之展开的最高或无障碍状态,这显然是就其理想状态而言的,在普通的有德者那里,善的价值指向之展开每每会碰到这样或那样的阻力,需要付出一定努力加以克服。因此,就实际情况而言,善的价值指向意味着对既定价值目标的执着与追求,同时更意味着为实现既定价值目标而甘愿付出相应的努力或成本,也就是说,在普通有德者那里,善的价值指向往往蕴含着向善的意志(力)。这里所谓的意志或意志力并非是独立于美德自身之外的另一精神力量,而是美德自身所固有的东西,离开了一定的意志或意志力,美德所蕴含的善的价值承诺就只能是一种抽象而难以转化为现实。美德构成中善的价值指向及其作用,使得美德在展开中既具有观念上的价值承诺(意向),同时又涵涉了意志(意)的维度。
第二,从美德构成中包含了特定的情感附着这一要素来看,它表明美德的展开具有特定的情感反应,这是美德构成中的情感要素。作为一种特定的意向,美德的具体展开往往以某特定对象为指向目标,体现为对该特定对象的向往与追求,并在此过程中产生特定的情感反应,正是通过这种特定的“情感的反应”,使得作为观念而存在的善的价值指向扬弃了原来的空洞性而获得了现实性的品格,恰如N.J.H.Dent所指出,我们的情感反应一旦形成“就以这种或那种方式对应于我们所认定为可欲求的、善的或有价值的东西”[7]86。由于特定的情感反应所对应的是我们深层的价值指向,由此可推知:一方面,一个人在特定行为上的情感反应,某种程度上所表征的即是其内在的品格状态,这一点已为亚里士多德所注意,“仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐,他才是节制的。相反,如果他这样做为痛苦,他就说放纵的”[10]39,从这个意义上可以说,是否具有恰当的情感反应(习惯),是衡量一个人是否具有特定美德的表征。另一方面,一个人在特定行为上的情感反应(习惯)反过来又影响了其所可能具有的品格状态的形塑,即一个人是否具有恰当的情感反应(习惯),将决定其是否能够具有相应的美德。由此可见,恰当的情感反应不仅是美德品质的核心构件,同时也是影响美德品质得以形成的关键要素。拥有美德意味着以某种方式习惯化我们的情感反应,一个有美德之人也可说是一个具有健全而稳定的情感反应习惯之人,在其美德行为中展现相应的适宜性情感反应。美德构成中特定的情感附着及其作用,使得美德在展开中涵涉了情感(情)的维度,拥有美德往往意味着拥有适宜的情感反应习惯。
第三,从美德构成中包含了实践智慧这一要素来看,它表明美德的展开具有理性慎思的参与,这是美德构成中的理智要素。一个有德的人是一个总是想方设法实现其目标指向的人,当然也是一个往往能够成功地实现其目标指向的人,一个经常性地错失美德所指向目标的人,我们很难认定他(或她)真正地拥有这样的美德,由此之故,Linda T.Zagzebski称美德“是一个具有‘成功’意味的词语”[11]136。一个拥有特定美德的人之所以往往能够成功地实现该美德所指向的目标,与美德构成中所包含的理智要素具有紧密性关系,遵照习惯,我们将这一理智要素称之为实践智慧(practical wisdom)。
实践智慧属于美德构成中的理智要素,其涉及的是所要去做正确事情的思索与领会,拥有美德意味着拥有好的实践推理或实践理智。实践智慧使得美德超越了单纯的行为习惯,成为一种对相关方面能够有“恰当关注”(due concern)的卓越品质。相比对既定规则的刻板遵循,出于美德的行为更多体现出对各种特殊情境的照顾与灵活应对,具体而形象地展现了人在道德活动中智慧的一面,其中的缘由就在于美德构成中所具有的实践智慧的作用。美德构成中的实践智慧及其作用,使得美德是一种涵涉了人的理性慎思(知)的卓越品质,拥有美德的人也可以说是一个拥有好的实践推理或实践理智的人。
此外,作为一种意向,美德无疑需表现为现实的行为,或者说美德需以特定的现实行为来确证自身,离开行为层面的“美德”只是人的一种主观意念而不可能成为人的现实品质,这样,美德的展开似乎又必然涵涉行为(行)的维度。
总而言之,美德自身具有多种构成要素,各种要素所具有的特定作用使得美德的展开涵涉了人的意、情、知、行等多个方面内容,从而呈现出“多轨迹”形态的特征,也正是由于这样的原因,我们认为美德自身所包含的构成要素及其作用构成了美德的“多轨迹”形态的内在机理。
三、把握美德的“多轨迹”形态之意义
前面提到,美德虽是美德伦理学的核心概念,但它却并非是为美德伦理学自身所独享的概念,其他立场的伦理学理论也使用或谈论“美德”,“美德”甚至还常常是被当做一种日常用语来使用,这样,对美德概念的不同使用如果不加以分辨或被有意混淆,势必造成我们在美德理解问题上的某种混乱,并进而影响美德伦理学研究的健康发展,这一点已有学者注意到,“美德的一个问题是———用某种方式来说———在使用问题上过于容易。对美德非严格意义的使用已致使美德概念的某种混乱以及导致一些误导性的建议(recommendation)”[12]630。因而,是否能够把握美德的“多轨迹”形态,并非只是一种单纯的理解取向上的差异,相反,它对于美德伦理学研究甚或是我们的一般道德认知都具有极为重要的意义。
首先,把握美德的“多轨迹”形态,不仅有助于我们对美德自身有完整的理解,而且还有助于我们对现实中美德品质的个体殊异性问题有更为深入的认识。美德不是一种直接的行为倾向,其自身包含了丰富的内在规定并在展开中涵涉了人的意、情、知、行等方面内容,具有“多轨迹”形态的特征。由于美德的这一特性,罗伯特·奥迪(Robert Audi)认为“出于美德的行为”并非是一个行为概念,而是一个有待解释的描述性概念,因为它表征的是我们如何去完成什么样的行为而不是我们完成了什么样的行为[13]303-304。因此把握美德的“多轨迹”形态,有助于我们对美德自身有一个完整的理解。不仅如此,美德的“多轨迹”形态特征还关联着现实中美德品质的个体殊异性问题。我们知道,在现实道德生活中,即便是相同的美德品质,其在不同的个体身上往往或多或少会带有个人的特定印记,而这无疑与美德自身的“多轨迹”形态特征具有难以分割的关系。具言之,即便所拥有的是相同的美德品质,相应的不同个体在其中的意、情、知、行等方面所突显的内容及其强度都极可能存在一定的差异,从而使得该美德品质在相应的不同个体那里呈现出一定的个体殊异性。这样,把握美德的“多轨迹”形态,还有助于我们对现实中美德品质的个体殊异性问题有更为深入的认识。
其次,把握美德的“多轨迹”形态,有助于我们厘清完全美德与自然美德之间的差异。自然美德(natural virtue)也称不完全的美德或非严格意义上的美德,一般指的是类似于美德品质的天生秉性,如一个人生来稳重、遇事冷静即属此类。但需指出的是,自然美德也可以是习得性的,那些经由习惯而得,然尚未够资格成为完全美德的品格特性即属此类。关于自然美德与完全美德之间的差异,以往哲学家往往将之归因于对实践智慧这一因素的是否拥有,如亚里士多德认为,一旦加上实践智慧(努斯),自然美德就成了严格意义上的美德[10]189,似乎主张的是除了在理智方面的差异之外,自然美德与完全美德之间并没有太大的差别。我们认为,以往哲学家在自然美德与完全美德之间的差异问题上的处理恐怕有失全面,要完整地把握完全美德与自然美德间的分辨,须以(完全)美德具有“多轨迹”形态的特征为参照。以(完全)美德的“多轨迹”形态特征为参照,自然美德至少在以下三个方面有别于完全美德:其一,由于缺乏理性慎思的积极参与,自然美德更多体现为一种自然性的爱好或冲动,具有一定的非自觉性或直接性的特点,也恰是由于这一原因,自然美德常常是有害的;其二,自然美德在情感反应方面往往囿于一种自然性的直接冲动,在情感反应方面常常难以把握恰当的度,因而在情感反应上要么过度,要么不及,难以达到适宜的状态;其三,由于自然美德的展开更多的是与人自身的自然性倾向相关,既缺乏理性慎思的积极参与,同时在情感反应、为善意志等方面也存在这样或那样的问题,使得自然美德的展开往往容易受到行为者所处境遇的制约,因而在为善的可能性方面存在较大的不确定性,或者说,自然美德在为善的可能方面难有乐观的可期性。
总而言之,自然美德与完全美德之间的差异不仅在于理智方面,两者在情感反应、善的价值承诺等方面无疑也存在较大的不同,要完整地厘清两者间的差异,需以美德的“多轨迹”形态特征为参照。
再者,把握美德的“多轨迹”形态,是理解美德伦理学所具有的特定学理优势之关键。当代美德伦理学的复兴首先是以规则伦理学的挑战者或批评者的身份出现的。在美德伦理学家或规则伦理学的批评者看来,相比于规则伦理学,美德伦理学至少具有以下两个方面的特定学理优势:一是它以行为者而不是以行为为其关注中心,能够对行为背后的动机、行为者所具有的内在状态及相应情感反应给予充分的关注,因而与我们的道德生活似乎具有更多的契合之处;二是美德伦理学更加强调人在具体生活中道德智慧的积累与借鉴,避免了规则伦理学由执着于抽象规则而走向无视情境特殊性的独断论这一危险,从而能较好地消解理论与现实生活之间所可能具有的紧张。不难看到,美德伦理学的特定学理优势与其核心概念的特定理解是紧密相连的:第一,恰是由于将美德看作是一种具有“多轨迹”形态的意向,主张美德的展开与人的需要、欲望和情感等因素具有难以分割的关系,从而使得美德伦理学更具有“人性化”的一面而与我们的现实道德生活具有更多的契合之处;第二,也恰是由于将美德看作是一种具有“多轨迹”形态的意向,强调美德并非仅仅是一种“直接的行动倾向”,而是一种蕴含了人的理性慎思的参与从而能够对相关方面有“恰当关注”的卓越品质,使得美德伦理学避免走向无视情境特殊性的独断论这一令规则伦理学颇感头疼的问题。因此,抛开了美德的“多轨迹”形态理解,就无所谓美德伦理学的特定学理优势,从这个意义上来说,只有把握美德的“多轨迹”形态,我们才能真正把握美德伦理学所具有的特定学理优势。
综上所述,作为人的一种特定的意向,美德自身具有丰富的内在规定,其展开具有“多轨迹”形态的特征。美德的“多轨迹”形态以其内在构成要素及作用为本原根据,自身构成要素及其作用则构成了美德的“多轨迹”形态的内在机理。当然,不是所有立场的伦理学理论都关注到或承认美德的“多轨迹”形态特征,对美德这一概念存在各种稀薄的用法。把握美德的“多轨迹”形态,关乎我们对美德自身的完整理解和现实中美德品质的个体殊异性问题的深入认识,完全美德与自然美德间差异的厘清以及美德伦理学所具有的特定学理优势之把握,因此,对美德自身及其内在规定的深入探究,是当代美德伦理学研究不可或缺的一环。
