苏格兰启蒙运动之父弗兰西斯·哈奇森( Fran-cis Hutcheson 1694—1746) 在思想史上被界定为“基督教化的斯多亚主义者”，同时，他也首次提出了“最大多数人的最大幸福”的观点———后来被奉为功利主义伦理学之圭臬。众所周知，黑格尔就称斯多亚的思想是精神仅仅回复到自身但并没有再次向外开启的“退回”意识的产物，并停留在“一般性的形式主义里面”。与推进公共利益相比，斯多亚主义更加注重内心如何达到坚强的沉思和修炼; 与此相反，作为后果论的功利主义则是着眼于增进公共幸福，热衷社会改革。那么，这两种思想如何在哈奇森身上结合、呈现呢? 因为，一个是退守一个是进取; 一个是侧重私人领域一个是侧重公共领域，所以，若要达成两者的兼容，则必须完成一个勾连和转换。这在哈奇森那里，集中表现为其自然情感学说，正是其自然情感理论的兼容性和敞开性使得这一看似对立的立场在哈奇森身上达成了一致。
一 问题的由来
韦伯从经济思想史与社会学的角度提出了新教伦理与资本主义精神关系的问题从而引发了世界范围的思考; 那么同样，在伦理学发展史中，苏格兰启蒙运动作为一个重要环节也实现了一个转换: 从斯多亚的内敛型，甚至是悠闲至上的伦理态度，切换到了一种功利主义进取型伦理态度。这个问题在伦理学思想史中至今还未被认真对待过。韦伯式的发问使新教伦理中的何种力量开启了后来的资本主义时代，或者说，基于新教伦理的资本主义精神是何以可能的? 这里，在研究哈奇森思想中我们也不妨如此发问: 一种斯多亚主义的收摄内敛型的伦理如何勾连起功利主义，或者说，基于斯多亚主义伦理学的功利主义伦理动机是如何可能的? 我们希望借这个问题，能够和韦伯的发问一道，共同理解西方社会思想演化的真实图景。
韦伯在探究新教伦理和资本主义精神的关系上表现出一种洞见和清醒。这个洞见在于，他把握到了“天职”这个概念。所以，韦伯说: “个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价，正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样职业思想便引出了所有新教教派的核心教理，上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现实里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”
在韦伯看来，资本主义精神就是把“天职当成了义务”，一种非如此不可的命令。
韦伯的清醒表现在他没有陷入还原论: 用天职概念来解释一切。在事实上，也并不是天职意识一经出现就自动地为资本主义精神打开一条金光大道; 更加真切的是天职概念为引出资本主义精神提供了一个契机。资本主义精神的诞生、形成与发展需要在政治、经济、伦理、法治以及社会等一切领域内加以酝酿发酵。换句话说，这是一项涉及多学科交叉整合的综合性课题。韦伯认识到对宗教改革引发的转化力量不应当被过分夸大，单纯地用一个天职概念在经济—伦理维度解释这一历史转变尚不充分。对此，韦伯说: “我们只是试图阐明宗教力量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。……无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用，才能是新建立的教派得以幸存下来。”
韦伯自称这样的考量是一种必要的谦虚，因为这样可以使得其理论不致于变成一种还原论。天职观这一个概念还不是故事的全部，所以我们才认为这里存在着一项涉及多学科交叉整合的综合性课题。恰恰是在这个意义上，我们说“基督教化的斯多亚主义”与功利主义伦理学的关系才是值得加以探讨的。上帝爱世人，世人爱上帝，从这里面如何生发出人与人在社会层面的爱，即普遍的仁爱、同胞福祉之爱? 所以，对人的新发现、人学的新构造、人的社会本性的新确认，都为一种新的伦理学诞生提供基础。
把基督教从修道院引入世俗社会，和把日常生活中的诚实引进神圣的礼拜中，这个交互过程实质上是一体两面的。显然，这里也透露出了“基督教化的斯多亚主义”何以可能开启并容纳功利主义行动动机的消息。返回自然情感，重新发现并解释其中的有利于公共福利的因子，为转型的社会生活提供道德说明，这正是哈奇森的工作。为此，理论上就要求一种翻转，从虔敬和救赎转向为世俗生活寻求正当的依据和基础。人是什么、社会是什么、国家是什么都成为思考的焦点。
二 斯多亚主义及其批判
从公元前 4 世纪至公元 2 世纪，斯多亚主义思想作为主要的思想学派在希腊化和罗马世界中存在了 500 余年，影响深广，塑造了早期罗马帝国的主流伦理精神。一直以来，斯多亚主义伦理学都被看成是自然主义伦理学的一种，其中至高原则被宣布为遵从自然。当然，缘何如此完全可以有更多的解释:如，当时历史、政治背景使得个人参与城邦政治生活变得困难，各种事件和遭遇迫使人退回思考内心、灵肉关系、解脱之道。于是，斯多亚主义就明显体现出一种随遇而安的顺世态度。“他们感到他们的存在的极端空虚; 他们的哲学是一种救赎的哲学。人们追求的所有事物的无价值，通过哲学而得救赎的可能性，这就是塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留思考的主题: 退隐到你的心灵中去，不要去欲望不在你力量范围内的事情，让世界任其发展，你要保持自己心灵的平和，这就是结论。”
这里，忍受和放弃成为智慧的最终目的，也强烈地孕育着思慕得救的渴望，并为一种救赎式宗教之来临腾出了足够的心灵和情感空间。“斯多噶派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是意识到自己的自由。但是斯多噶派的意识仅仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识。”
如果我们认可黑格尔对斯多亚学派伦理学的批评，那么，斯多亚对于伦理学的思考只是完成了一半: 对于内心坚韧的给予过多的凝视，对于外在事功则给予过多的消解和否定，对于是否能在历史的神庙中保有一个神龛给予了明显的拒斥。这个未完成态在哈奇森这里完全可以说得到了很好的填充。补充的基础是其自然情感学说; 补充的内容也正是黑格尔式的“客观的伦理”。从恪守“遵循自然”到“遵循自然性情”，一词之差，意蕴也为之一变，下文我们将详细讨论。实际上，我们发现斯多亚主义的种种规定中，惟独对于情感采取了比较严厉的态度。惟有德性才是幸福的路径，情感包括为大众创造福利的性情都是不相干的、偶然的和没有地位的，因而又是可以放弃的。可见，斯多亚得之在私人生活，失之在公共生活。
三 弗兰西斯·哈奇森的斯多亚主义渊源
启蒙时代中，人成为认识的对象———这几乎可以看成德尔菲神谕“认识你自己”的时代变奏之隔代回响。城邦人中偶在的人—因德性训练而证成的人，以及基督教中此岸的罪人—彼岸获得救赎沐浴神恩的人，都不再是讨论的重点。要想重新确立德与恶，就必须有新的知识并弄清自我和外部世界的关系; 要想获得知识，认识世界，弄清自我和外部世界的关系，就得有明晰的自我知识; 而想得到完整的自我知识，就得有了解人类的构造。反过来说，理解心灵结构，获得确定的自我知识( 包括情感) ，才能形成正确的自我和外部世界的和谐关系，才能判明何谓德性何谓邪恶。因此，我的心灵是如何构成的，我如何认识世界，我有何种自然情感，这些正是启蒙时代探究的合法而当然的对象。无疑，这也是人类学的恰当内容。
早于哈奇森 23 年的莎夫茨伯里( Shaftesbury1671—1713) 就反复研读马可·奥勒留的《沉思录》以及爱比克泰德的着作，并大胆提倡“自我知识”与自由思考———这可以看成对新人学奠基的最初萌芽。“你考虑过人心灵的结构，即灵魂构造，也即所有激情和情感的关联与结构，从而相应地去知晓该部分秩序和安排，以及它是否提升还是遭受; 它的力量是什么，何时在其稳定状态中自然地维持自身，以及当其堕落与荒谬是它究竟发生了什么?”
言下之意，这些问题经过充分探究之后，我们才可以并自然地知道道德之善恶。当然，莎氏对于斯多亚更多是借用和充实，他试图通过审美、趣味与共通感( sensus communis) 等概念来取代出于一己之私、党派纷争的幻想和意见，并用正确的理性来管控住种种幻想，这也恰恰是斯多亚要强调的重点，与启蒙的旨趣也若合符节。
哈奇森的高足亚当·斯密在其《道德情操论》的第 7 卷中每一篇都谈到了斯多亚哲学———前几卷也有零星出现。就篇幅而言，斯密给予斯多亚的论述( 主要集中于晚期斯多亚的爱比克泰德和马可·奥勒留) 远远超过其他古代任何一派。最显着的是对于“自我控制”( Self-command) 这一个概念的重视和强调［6］289，显然这是来源于斯多亚学派的核心词汇之一 hegemoniken，相当于控制 control［7］237。其实，斯密在行文中大量出现了“整体的幸福”、“整个宇宙秩序和完美”、“伟大的世界主宰”、“天命”以及“自己的神圣职责”等斯多亚式的表达。英文版《道德情操论》编者 D． D． Raphael 与 A． L． Macfie 所给出的 46 页的“序言”中，“斯多亚［对斯密的］影响”竟达 5 页。
哈奇森本人对于斯多亚的接受中经过了罗马哲学，尤其是西塞罗的解释和发挥。事实上，西塞罗是积极倡导参与社会政治生活的共和主义精神的: 可以说一方面重视内心修炼，一方面重视现实事功。
这在奥勒留皇帝和西塞罗本人身上都有明显的体现。在哈奇森身上这一消极退回意识和积极进取意识之辨，集中体现在他一方面接受斯多亚一些核心概念，以及翻译《沉思录》为英文并加上自己的注释; 另一方面通过人性构造、自然情感学说延伸、充实斯多亚主义，使之成为积极入世，关注现实，增加社会福祉的渊源。
考察哈奇森的斯多亚主义倾向，一个比较直接的途径是看他翻译并注释的《沉思录》一书。如果我们转向这本书的具体翻译和一系列注解，我们就不难发现《沉思录》中的———也是斯多亚哲学的———很多核心概念受到了哈奇森的高度重视，并赋予了新的内涵。如: 人性、理性灵魂、法则、宇宙公民、神以及天意等。实际上，全部哈奇森的道德哲学思想中，一以贯之的主题是: 人性是如此地构造的以至于人天然就是社会性的。比如，当哈奇森在翻译《沉思录》卷三，条目 5“不要不情愿地劳作，不要不尊重公共利益”时，他注解道: “斯多亚主义者们总是根据我们天然的构造坚信，人人都被劝导拥有所有亲切的善良意志: 假如没有被错误地设想的利益干扰的话，这将会一直显现。”
另外，在该译本卷十一，条目 5 中，原文为“什么是你信仰的技艺? 成为善的。而除非通过全体天性的伟大法则以及人性的特殊结构与设计，如何还有别的方式完成此事呢?”哈奇森在“特殊”一词加注为: “正如已经不断提及的那样，这既是劝导我们对神以及对所有的社会情感的虔诚敬重和服从，也是让这些性情成为我们的首要满足和幸福。”
继承斯多亚主义的后果之一，就是哈奇森对于个体性情修养的强调、内心锻炼的重视，进言之，哈奇森对于斯多亚积极意义的方面给予了肯定; 对于其消极方面则是通过人学新构建加以了充实和改造，用新的“自然性情”概念拓展了原来形式化的“自然”概念。自然性情中存在一种道德感知力，即道德感( moral sense) ，对于指向公共福利的仁慈动机有着天然的觉知，并当下直接地感知到道德快乐。
人生的幸福一方面在于控制骚动、偏私、低级的欲望与激情，同时另一方面也在于充分扩充自然性情，令人能如其所构造的那样听取道德感的命令，实现最大多数人的最大幸福。
既然说哈奇森是“基督教化的斯多亚主义”，我们上面说明了他斯多亚主义的倾向，所以还剩下其属于基督教的一面。哈奇森虽然反对加尔人主义的“彻底堕落”论调，而把行善之光引入对人性的思考，但是这绝不意味着他彻底地反对整个基督教教义，实际上从万事万物的构造和设计中，推测其设计和意图，进而形成造物主和被造物基本观念，这些都没有走出基督教的基本教义。哈奇森十分明确地说道: “对神的意志和诫命的服从是我们最崇高的幸福来源，也是就最为荣耀的其他欲求而言，我们淡泊或平安的主要基础。”
的确，基督教立足于一种“骄傲的自由感”，蔑视世俗生活和财富创造，渴望彼岸世界的永福，将人们熟悉的此生陌生化，将人们愿意安居的生活危险化。亚里士多德的理智德性( 努斯、智慧、明智、科学、技艺) 被视为毫无价值; 伦理德性，如勇敢，被理解成忍受苦难、殉道，而原初的成就自己城邦人格和公共福祉的含义被全盘清空。希腊自然主义的德性观念被一种超自然主义的基督教道德取代了。从这个角度上说，基督教首次完成了“重估一切价值”———尽管是消极意义上的，因而结果是一种生命强度的自我否定。一道被包含在这个否定里面的，不仅有生命价值，还有财富价值、家庭价值、参与公共事务的价值，即，整个的世俗生活。这里，谦卑是光荣，受辱也是光荣。变卖家产分给穷人，成为一种指示，因为一切宝藏都在天国中。卑微中更显示出一种特有的、粗硬的骄傲: 秘密实行的怜悯，公开张扬的慷慨。这无疑是一种悖论式的生活，“似乎悲哀，却总是欢乐; 似乎穷困，却总是富有; 似乎一无所有，却又拥有一切。”
斯多亚主义之所以成为基督教走进希腊的过渡，这里我们看出了两者的精神契合，在某种意义上说，前者无疑是为后者的到来铺平了道路。
四 弗兰西斯·哈奇森的新人学构建启蒙时代，重新发现并解释自然，从而为自己的伦理、政治思想奠基成为时代的冲动和旨趣。霍布斯提出了自然状态学说，这是一副十分悲惨混乱的、“一切人反对一切人”的图景［12］113; 曼德维尔也揭示了一个隐秘而自发的社会机制，这更给乐观的人劈头浇上了一盆冷水，所谓“道德美德皆为逢迎骄傲的政治产物”［13］51。我们不难发现，各家都频繁地使用和强调自然本性( nature) 一词，但是对该词理解却大相径庭。那么，哈奇森的自然情感理论是如何表达的呢? 这件事还得从霍布斯和莎夫茨伯里说起。
霍布斯将自利( self-interest) 视作行动的驱动力，此时人如同一架机器，依靠环环相扣的齿轮而运作。盖一切激情在霍布斯看来都是内在运动，按照引力斥力等力学原理而运行，“爱与欲望是一码事”，而欲望也无异于饥渴感等趋向于物的运动［12］39-40。犹如休谟将德性分成自然的德性( 慷慨)和人为的德性( 正义) 一样，霍布斯也看到了两个自然: 第一自然: 自然生物人的自然，即互不相信人人求自保、生存; 第二自然，运用理性满足和平与安定生活的需要，订立社会契约( 克服自私并结成社会俾使方便生活的最低限度之条件) ，把大家的人格组建为统一的人格，即利维坦式的国家。那么，在第一自然中自然人的情感几乎没有任何美善、同情和仁慈的踪迹，百分百地是一副阴森、暗淡、苦难的图景。从第一自然向第二自然的过渡环节是理性与需要，即用前者来满足后者。莎夫茨伯里则认为自然情感在自保与福利中有其根源，支撑着人类，构成道德的基础。这样，一切内讧、派系倾轧都意味着社会之爱的滥用与违反，普通情感( common affection) 对于人类社会是自然的。与自私性( selfishness) 相反的是社会性( sociableness) 。如果人真的是一部机器，那么也不是一两个词汇就可以将其解释清楚，还应该有着比自我利益更多更复杂的东西: 善意、慷慨、友谊等嘉行懿德。可以说，莎夫茨伯里在《特征》之第 2 卷《关于德性与功德的探究》一文中主要就是致力于个体、社会以及宇宙系统之中考察情感的功能。其中有 3 种情感: 通向公共善的自然情感;只通向私人幸福的自我情感( self-affections) ; 迥异于前者的非自然情感( unnatural affections) 。拥有诸如爱、满足、善意、对同类的同情等自然情感就意味着拥有了自我快乐( self-enjoyment) 的主要方式; 反之，毫无自然情感，抑或自私情感太炽，抑或仅有非自然的情感，这将是痛苦的。而情感的最高形式，照莎夫茨伯里的话说，是完整的情感或心灵的正直，让情感在私人、社会和宇宙之间平衡。他说: “［最高形式的完整情感］平等、持久、对自己负责，自足而喜悦……带着爱与赞同意识，它来自于社会、所有理智受造物，甚至一切原初本然的理智存在者。”
总之，莎氏将自然情感视作自我—社会—世界关系中属人之善的基础。
莎氏的自然情感理论为哈奇森继承和发挥，并从新人学的角度加以开掘———这个新人学探究的心路历程直到休谟才告完成。详细而深入地规定人的认识能力，这一点哈奇森将其把握为诸感官能力( faculty) ，其目的是从能力和感官中发现人心灵的真实构造，并从构造中推论造物主的设计意图，进而为人的本性是什么，人应当如何行动提供基础。研究人类行为的本性( 当然包含道德性) 离不开对人情感、激情及其变体的考察，后者构成心灵运作的核心内容。首先善恶乃是一种知觉，对于知觉的意识则是情感。如果感官知觉是一个“窗口”，那么善恶就是对于过往这个窗口的对象、行为和事件愉快与否的觉察与评价。此处，痛苦和愉快的感觉是原初( original) 先行的、简单的、直接的，因而无法对其作进一步回溯。哈奇森就“感官”( sense) 一词给出过说明: “如果把可以接受独立于我们意志的观念、并产生快乐或痛苦知觉的心灵中每一种规定( determi-nation) 称为一种感官……。”
这里有三点需要我们注意。第一，感官与意志无涉。第二，感官专司心灵中的苦与乐。第三，感官如此运作纯属天然。这里的天然，是指独立于理性、历史、教育和宗教等因素，而单纯地和公共情感共属一体。哈奇森的感官功能性类型分为: 外在感官( 广延、寒热) 、内在［美］感官( 对象有规律、和谐、匀称、宏伟或新奇而引起的愉悦感觉) 、公共感官( 因他人之快乐而乐，因他人之痛苦而苦的共通感) 、道德感官( 对人，包括自己以及他人之善恶的知觉) 、以及荣誉感官( 因善行而愉快，因过错而羞耻的感觉)［14］15-18。由于道德感概念被哈奇森用来作为道德区分的基础，因此又引发出理性是否是实践的伦理学问题，这里不作讨论。
自然情感理论发展的一个直接后果，就是人的社会本性之确立。1730 年 11 月，哈奇森被正式接纳为格拉斯哥大学道德哲学教授，为此他发表了就职演说，题为《论人类的社会本性》。这里，个体与整个人类生活的关系在道德哲学探究中的价值成为哈奇森的取向，“探讨人类道德，用以指导所有的激情、感情和作为整体生活的一般趋向和秩序的人……肯定值得称为智慧之人。”
因为，哈奇森发现近代以来的自然法哲学家们没有说清楚本性为何物，也不明白“我们用我们本性中的什么部分正确提供和走向社会的问题”。一所摇摇欲坠、即将坍塌的房子，虽然充满了危险，但是我们无法怀疑当初设计者、建造者的出于挡风遮雨、安置家园的善良意图。经验中的人，出现这样那样的问题，对此单用原罪说、彻底堕落论或者本性自私论是无法说明的。
在哈奇森看来，人的本性、人的自然情感在远处构造中就体现了高级存在者的设计意图，并播下了向善、互助与仁爱的种子。被霍布斯等人描述为最悲苦的自然状态，在哈奇森这里却被理解成“最高教养的社会状态”。结成社会而生活，就其本身之故是值得欲求的。当然，自然法学派也主张过社会生活，并将其界定为“第二自然”。但是两者的区分在于，后者将理由归结为对外在的利益追求和对外在邪恶的恐惧，即，人似乎是不得不被“赶进”社会。
五 作为功利主义精神之首倡者的弗兰西斯·哈奇森
应当承认，启蒙时代思想家们有时候对于感觉、情感、欲望、意志、决断等话题以及它们之间关联有着今天学者难以理解的偏好，以致他们有关这方面的论述读起来都倍感吃力。不过，他们的用意是明确的，那就是重新观察人、发现人，找出人的本性，构建道德原则。这一点落实在哈奇森身上也毫不例外。关于感觉、欲望等心灵构造和作用的探究，只不过是表明一点，人不仅仅有天然的自保本能，还一样有着天然源泉的仁爱本能。前者被同代哲学家们表述为自爱，欲求着主体的自身幸福; 而后者则欲求着共同体的幸福。哈奇森说道: “既然任何一个社会的幸福产生于个体的幸福，那么必然的结论就是，出于每个人达到的最佳状态的需要，对每个人自利感情的限度是，它与个人最有效地为公众提供服务相一致。一个理性社会的最仁慈而又最有智慧的结构是这样的，其中对于个体最有用的自利情感的程度与该社会的利益一致，而且对该社会最有用的仁慈情感的程度，通常与个体的最大幸福相一致或服务于个体的最大幸福。”
很清楚，个人和社会一致的条件在于自利和利他的和谐统一。如果借用一种道德命令来表达，我们可以将其归结为，要同时按照能够最大限度地促进社会幸福的自爱去行动。在这样的一种心灵秩序中，群己之辨，或曰自爱与仁爱之辨，它们的解答都被完整而清晰地揭示出来。
于是，霍布斯单纯地从自爱来建构起来的人性论就难以令人信服。进言之，同样可以冠之以自然之名的除了自爱，还有仁爱; 而道德感正是能够如此意识、区分的心灵基础，正是道德感才构成赞同、支持仁爱的力量。虽然骚动的激情、自我情感的炽盛、各种错误的观念联合之故，造成了历史和经验中的自爱行为流行，但这丝毫却不构成对于道德感概念之存在的反驳。因而德性的功夫，一方面是对于人性结构、上帝造物意图的明察，另一方面更在于用普遍、平静、高级的感觉( 如美感、公共感、荣誉感) 管控住诸激情。这里体现出哈奇森与斯多亚主义的重叠，但两者不同点在于，哈奇森还进一步认为，用高级的感觉来指导自己的行动，为社会创造更多的福利。这一点可以说是对斯多亚主义的补充与创新，从而为功利主义伦理学提供了一个动机。自然情感，既然天然地蕴含社会性，那么，人不仅有对自己的义务，也有对于他者、社会的义务。基督教教义中的爱，这里也成了在市民社会基础上的爱: 提供更多的快乐、提供更多的公共善。“因此，为最大多数人获得最大幸福的那种行为就是最好的行为，以同样方式引起苦难的行为就是最坏的行为。”
这样，哈奇森从自然情感理论中发挥出了独特的情感理论，从而统一了看似矛盾实则和谐的斯多亚主义和增加社会福利思想。两者之所以兼容，其秘密与基础都在于为哈奇森所理解和把握的自然概念。讨论哈奇森的功利主义者的身份要义在于其功利主义的动机论，因为和成熟的功利主义相比，哈奇森的思想只能算早期的。人性构造与情感官能学说的构建，其实已经为哈奇森的功利主义思想提供了基础。此时，功利主义思想已经是水到渠成、呼之欲出了。单纯的仁爱，是不足以支持整个人类系统的勤勉劳作，因此其他附加性的动机( 血缘、友谊、感激、荣誉) 都是必要的补充。
