引 言
政治伦理思想是孔子思想中最核心的部分。政治伦理思想包含两个方面的内容，“一是政治制度本身的伦理，一是制度中人的伦理。所谓制度，也可以说就是有一套实力和观念支持的持久的、不断在重复实践的、人们可以对之有合理预期的规则。这些规则本身具有道德涵义。政治制度是所有制度中最重要的，构成社会基本结构的主轴”。而“制度中人的伦理”则是着眼于作为“政治人”的伦理。
所以，考察孔子的政治伦理思想，首先考察其政治伦理思想依赖的制度基础；其次，考察孔子对这一制度的认知、参与程度；然后才能考察孔子对制度中人提出的独特的道德要求。
一、盟誓制彰显的伦理自觉
盟誓制是《周礼》的一部分，从制度层面确立并维系着周天子与诸侯国的关系。
齐桓公、晋文公等借助经常的盟誓强化了周王室与诸侯国的关系。春秋五霸除依靠实力作盟主外，还必须是守约的楷模。齐桓公召集的诸侯会盟很多，但由于其以信守盟约着称，诸侯“信其信，仁其仁”，故有“衣裳之会十有一，未尝有歃血之盟也，信厚也。兵车之会四，未尝有大战也，爱民也”的传说。
春秋末期，“千乘之国，不信其盟”的社会现实，使人叹惜“周文疲弊”，这意味着维系群体共生共存的盟誓体制即将解体。从政治范畴讲，“礼”为治国安邦的根本在古代典籍中记载颇多。如《左传·隐公十一年》载“：礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”周王室东迁后，继续担负着领导诸侯防御夷敌入侵的任务，当时诸侯国为争当“霸主”，对不义、背礼之国，“必奉礼义而征之”。
诸侯先“尊王”后“攘夷”，以主盟的方式号令诸侯或迫使反叛诸侯归于周天子旗帜下，起着维护周礼或维持政治秩序的作用，是政治伦理精神的自觉的体现。
齐桓公北驱山戎救燕、“存邢救卫”、南责强楚；葵丘之盟再次强掉周天子的权威。从本质上讲，盟约维护的是既存的政治关系，不仅对稳定政治秩序有利，也利于社会秩序的安定和各个地区间经济的协调发展。晋文公成为中原霸主是克带护襄维护礼制的结果；晋楚城濮之战，晋文公至周襄王处告捷献浮，为自己赢得周襄王赐予的“侯伯”美名，获“九锡”之赏。有功于周室的晋文公，想在死后用天子的葬礼埋葬“，请隧于襄王”，但遭周襄王拒绝，晋文公不敢违背。齐桓、晋文均有大功于王室，但仍自觉谨尊礼制行事。
此外，从“仪”上讲，周“礼”体现的是与各级身份适宜的礼节仪式，以“别贵贱，序尊卑”。所以，天子与诸侯的会盟及诸侯间的会盟，是展示彼此间是否认同彼此关系的最佳方式。因而，人们对不遵守会盟礼仪的诸侯是不抱有信任的，对其怀有戒心。成公十二年“宋之盟”后，楚违反礼仪，用享礼招待晋的使者的行为就是典型。
春秋时期，诸侯们经常的盟誓行为，是借助盟誓体制及其尚信的精神，牢固周王与诸侯间彼此的责任、义务。从伦理学上看，盟誓制对人们的约束，在很大程度上是从与盟者的道德层面实现的。与盟者对盟誓制维系的政治关系的认同、践行，是使得当时松散的周王与诸侯间的关系得以维系、免于社会秩序失衡的关键。
二、孔子热衷、倡导盟誓
春秋末期，盟誓不信已是普遍的现象，历史处于重大转折时期，诸子蜂起。诸子的主张具有鲜明的救时之弊的特征。孔子是中国伟大的思想家，熟悉中国传统的典章制度。他研究春秋时期周天子与诸侯关系时，注意到了定期的朝觐、聘问、盟会等盟誓制度及仪式在牢固周天子与诸侯等级关系中的功能。因而，孔子热衷、倡导盟誓。
鲁定公十年（公元前 500 年）的夹谷之会，孔子以“礼”为依据，迫使齐侯放弃了不光彩的雕虫小技，归还了鲁国的部分土地，夹谷之会因此载入史册。盟约签订后，齐侯准备设享礼宴飨鲁定公。孔子认为，在夹谷举行享礼也违背了礼仪的内涵：“齐、鲁之故，吾子何不闻焉?事既成矣，而又享之，是勤执事也。且牺、象不出门，嘉乐不野合。飨而既具，是弃礼也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；弃礼，名恶。子盍图之?夫享，所以昭德也。不昭，不如其已也。”
孔子对“享礼”功能的阐释，使齐国不再坚持。可见孔子坚持会盟仪式的精神是符合“礼”的本意的，否则，齐侯不会放弃自己的计划。
孔子自己热衷盟誓，且对学生志做盟官调节诸侯间纷争的思想大加赞赏。《论语·先进·侍坐章》载，孔子问学生将来的志向，公西华对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”孔子认为“为国以礼”，对公西华矢志做盟官的志向大加赞赏：“宗庙会同，非诸侯而何?赤也为之小，孰能为之大?”
当时，盟誓已成为诸侯间的外交策略，但在孔子及弟子的思想中依然有盟誓就必须守信的坚守。子贡认为，盟誓必以信用为前提，如不打算遵循的盟，就不必结：“吴子使大宰嚭请寻盟。（鲁）公不欲，使子贡对曰：‘盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。寡君以为苟有盟焉，弗可改也已。若犹可改，日盟何益?今吾子曰，必寻盟。若可寻也，亦可寒也。’乃不寻盟。”
吴国这次寻盟是为了一百头牛，鲁国负担不起，也就不再与吴国结盟。孔子的学生中有在外交活动中重视盟誓的子贡，更有以诚信为做人原则而声名在外的子路。时人称，“使季路要我，吾无盟矣”。因为“，千乘之国，不信其盟，而信子之言”。子贡、子路的言行，表明了孔门对盟誓的一贯态度。这足以证明，孔子学说中政治伦理思想的形成与盟誓制度中蕴涵的尚信的观念有着密不可分的关联。
三、孔子对政治人的道德要求
（一）盟誓制度中人具备“仁、信”的道德品质，才是盟誓制有序运行的关键。从孔子对盟誓制的热衷、推崇，我们可以窥见到孔子对制度中人提出的独特的道德要求的源头。在《论语》中，孔子反复阐述“政治人”要“为政以德”的主张，《论语》因此成为中国较早的政治伦理着述（本文未注明者均引自《论语》）。
1.统治者对百姓要讲信义。“子贡问政。子曰‘：足食，足兵，民信之矣。’子贡曰‘：必不得已而去，于斯三者何先?’曰‘：去兵。’子贡曰‘：必不得已而去，于期二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，治理一个国家，食、兵、信三者是基本的条件，但最重要的是信。若老百姓对统治者不信任，就要亡国。
2.统治者应当是廉洁自律的楷模：“节用而爱人，使民以时”；不贪不义之才，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”要有“不义而富且贵，于我如浮云”的思想境界，即使“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。
3.统治者应当是忠于职守的模范。为官者应该勤政爱民，“居之无倦，行之以忠”。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何?’”孔子说“：君使臣以礼，臣事君以忠。”这彰显了孔子的君臣各守其职、各尽其责的政治伦理观念。孔子还说过这样的话：“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。大臣不治，而迩臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也。迩臣不可不慎也，是民之道也。”
4.为政者要公正。“政者，正也，子帅以正，孰敢不正?”这是孔子为政的一个基本思想，也是为政的前提。因为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”是孔子理想的政治状态。在孔子的政治伦理思想中，强调统治者的道德品质的论述占有重要地位，这与盟誓制具有的伦理意蕴有着直接的联系。
（二）孔子在游说诸侯时，曾提出两种不同的施政模式及结果，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这与他一贯倡导“为政以德”的思想契合。
当政者如果“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”，不能做到“礼”所要求的“仁”心，将丧失公信力、失去国家。所以，孔子所谓的礼，不仅是一种施政的制度，更是一种道德上的规范。他的政治理念是要从政者在“政、刑”外，用“礼”来治理、教化民众，使“礼”内化为人们的价值自觉。
春秋末期，周天子与诸侯的关系已不似西周，告朔之礼逐渐荒废。鲁国是周公之后，尚尊周礼，但国君既不亲祭祖庙，亦不听朔，只有相关人员依故事供一饩羊。当“子贡欲去告朔之饩羊。子曰‘：赐也!尔爱其羊，我爱其礼’。”因为，告朔之礼体现的是一种君臣关系，哪怕是形式上的存在也有启发无道之世诸侯国君的行政伦理自觉的价值。
统治者是否依“礼”行事，是政治局势发展趋势的晴雨表。当政者所用仪典与自己身份不符，显示当政者欲打破现有的政治秩序。晋国铸刑鼎，他评论说“：晋其亡乎!失其度矣。”此处“度”就是周礼的贵贱有序；鲁大夫季氏，“八佾舞于庭”，孔子高喊“：是可忍也，孰不可忍也?”他赞扬管仲的“仁”，但对他“树塞门”“、有反坫”的做法持否定的态度。
对于鲁文公把僖公神位排在鲁闵公的前面而行褅祭之礼，表示了极大的不满，说“：褅自既灌而往者，吾不欲观之矣”。孔子晚年所着《春秋》，显示了他对政治人应具有的道德规范的理解，自认：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。”如果从政者“以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”
司马迁也说：“《春秋》者，礼义之大宗也。
员从出生开始就会受到各自民族环境习惯法文化的约束与影响，从而对于自身民族的环境习惯法都有着与生俱来亲切和认同。正如卢梭所说：“这种法律既不是雕在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭记在公民的心坎上。它是一种构成国家真正宪法的法律......我想提及的是道德、风俗以及信仰......发展更为缓慢的道德最终将成为国家毫不动摇的基石。”
正是这样一种天然的文化习俗基础才使得有关与民族环境习惯法理念相同的国家环境保护法律得到了很好执行。这正是藏区生态环境得以良好保护的根本原因所在。这种本土型“法学”资源与国家法律的结合在民族地区实施后效果的成功给了我们很大的鼓舞，也给我们今后的立法、司法指明的方向，假若我国环境法律、法规更多地能够表达我国环境伦理自身的价值追求和彰显我国环境伦理自身的内在精神，那么不仅仅是环境法治的进步，而且更重要的是这一种以本土资源为基础，建立起来真正符合中国环境变迁的“本土模式”法制体系将为我国环境问题的解决发挥关键性的作用。
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