作为个体美德和制度原则的公正

　　公正作为一种社会生活的理想原则，从人类开始哲学思考至今一直是一个被密切关注的范畴。关于它的起源、内涵、原则、依据、目的等在哲学伦理学史上众说纷纭，但总的说来公正首先是作为一个政治伦理原则被分析和诠释，关涉的是国家如何合理地调节有限的资源与人们无限的欲望之间的冲突，以及社会基本善如何在人群中进行恰当、合理的分配。但仅有相对公正的制度安排还不能造就一个真正公正的社会，因为它的实现一方面要求公正的制度安排和依法行政的政府，另一方面则要求具有公正德性并按照公正的德性和公正的原则去行动的个体，二者缺一不可。因此，公正一方面应是政府制定制度和公共政策的哲学基础与伦理原则，另一方面还应是个体的一项德性要求，即公正应兼具制度原则和个体美德两个维度。但是“在最近几十年来，绝大多数关于公正的哲学讨论都是围绕政治和法律事务，关于财富的分配、审理案件的程序和惩罚在我们关于公正的思考方面占据着优势，作为一种个体德性的公正……却被不可思议地误解了”。

　　显然，公正作为“制度原则”维度的“繁盛状态”与作为“个体美德”维度的“凋敝状态”形成了鲜明的对比，现代社会某些弊病则可以从这一现象中找到答案。
　　
　　一、作为个体美德的公正
　　
　　将公正纳入个体美德的范畴在现代政治哲学的视野下可能是备受质疑的。自近代自然权利论以降，公正一直都是被作为制度、法律或社会公共政策的一个道德形上学基础，学界似乎取得了一种共识 ：公正的制度设计造就公正的社会秩序，满足个体的公正诉求，且是实现个体好的生活重要的、不可或缺的支持因素之一。很多着名的持自由主义立场的学者（如罗尔斯、哈贝马斯、诺齐克等）都在这一问题上展现了巨大的智慧。

　　然而我们仍然身处一个事实上不完全公正的社会中，公正也依然是每一个社会重要的价值吁求之一，如何真正实现公正的社会和人们“好的生活”依然是留待学界继续探究的课题。

　　权利与功利是现代性道德的两大解决方案，以它们为核心概念的义务论和目的论规定了很多道德原则和道德规范，告诉人们应该如何行动，即如何做是对的、善的和正当的，反之是错的、恶的和不正当的，公正就是其中的一个重要原则。

　　但公正曾经具有的德性向度被抛弃和遗忘，仅仅变成了现代社会公民的一种外求的道德权利，不再是一种内在的道德品性。有关公正的这种“共识”对于个体实现好的生活以及社会的公正和谐秩序的维持从一定程度上说都是一个障碍因素，因为就像麦金泰尔所认为的，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。也就是说，一种道德规则无论多么完备，如果人们不具备良好的德性或品格，就不可能对人的行为发生作用。个体的公正德性是将公正理念变为公正实践的强有力的行为动机资源。

　　然而，“公正”范畴究竟是基于何种理由属于德性伦理，成为个体美德的？该问题的解决是将公正纳入个体美德体系的关键。美国基督教伦理学教授E.Clinton Gardner在《公正、德性和法律》一文中指出，公正自身包含着三个不可缺少的构成要素 ：公正的行为者、公正的行动和公正的规则。

　　一个公正的行为者并不完全是指一个行为符合公正的规则、或出于害怕不公正的行为所带来的惩罚而行公正之事的人，而是指一个具有公正德性和公正品质的人。亚里士多德认为公正是人的一种品质，“这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”。具有公正德性的人就具有做公正的事情的道德动机和行为倾向。在德性伦理体系中公正之所以可以被视为个体的美德，其原因是基于 ：（1）德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动 ；（2）过幸福生活要求公正德性，拥有者被认为是公正之人 ；（3）公正之人根据公正德性判断行为的公正性 ；（4）因为公正德性做出的事情被认为是公正的事情。

　　黄显中博士将“公正”放入德性伦理的基本结构之中证明公正是个体德性结构的有机组成部分，而非仅仅是一种制度原则。这一诠释揭示了作为个体美德的公正具有以下三个方面的价值和意义 ：

　　首先，公正美德是个体实现幸福和至善（即好的生活）必备的美德。“好的生活”一直是人们在世的生活理想，尽管好的生活的标准在不同的个体间有较大的差异，但不可否认的是，它一定是在各种因素的共同作用下才能实现，公正美德则是诸多支持因素中必不可少的因素，因为无论是从个体的内在心理还是从外在的社会秩序方面来看，公正都是必须的。诚然有公正德性的人不一定实现好的生活，否则康德就无需面对德福一致的难题，但没有公正德性的人则一定不会实现好的生活，因为德性品质是让个体学会合理地处理个体与他人、个体与共同体等方面的关系，一个总是能够公正地对待这些关系的人才能创设一个和谐的自我生存世界，相反，他若通过行不公正之事过上了他所认为的“好的生活”，也只不过是一种自欺欺人的判断罢了。理性、良知和社会评价体系等主观或客观的判断标准都会确证这一点。

　　其次，从美德判断行为的道德价值比从原则判断更为可靠。对于一个公正美德的拥有者而言，做公正的事情的动机并非来自对非公正行为可能引起的惩罚的畏惧或者做公正的事可能给自己带来的利益，而是源于其内在的德性要求，做公正的事情既是应然的道德命令，也是本性使然，这样的公正行为才是真正具有道德价值的行为。若行为者的行为只是在表象上符合公正，行为的动机是出于对利益丧失的担心或对惩罚的畏惧或其他非道德的理由，此种公正行为只能是一种伪善。因此，从德性判断行为比从原则判断更可靠，更能看出行为是否具有道德价值。

　　再次，公正美德还可以弥补和拯救“正义局面的脆弱性”。所谓“正义局面的脆弱性”是指如果在实践中有某些非公正行为未被道德、法律或其他制度有效地制止和矫正，这种现实的制度性漏洞可能诱发其他行为者类似的非公正行为，从而造成非公正行为的泛滥和公正秩序的破坏。慈继伟在《正义的两面》一书的开篇就写道 ：“我们不难观察到如下现象 ：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”

　　公正若仅仅停留于制度层面，即有一套普遍公正的社会制度和法律，那么这种公正的规范和秩序必然是脆弱的，因为个体的公正动机或公正行为的心理愿望会受到各种主观或客观因素的干扰，如显见的巨大利益、他人的不义行为的误导、制度的漏洞、个体对制度或法律的不认同或者执法者对违背公正的行为的不作为等等，都可能诱使一个没有公正德性的人放弃公正原则。这说明制度层面的公正仅是一种相互性的期待或等利害的交换，一个人行为公正的前提是他人也如此行为的预期，公正是有条件的。尽管制定完备公正的制度体系和严格执法是解决问题的有效途径，但这只具有理论上的可能性，实际生活中总是有很多例外。如果公正成为个体的德性结构的有机组成部分，那么公正就具有了一定的无条件性，即无论他人和社会是否公正，个体都会根据美德的要求去做公正的事，公正就逐渐演进为行为者的道德义务和道德命令，具有强大的道义力量，这股力量可以超越利益的权衡和制度的不公，从而一定程度上弥补和拯救“正义局面的脆弱性”。

　　鉴于公正美德对于公民实现“好的生活”和社会的和谐秩序具有重要的作用，那么培养公民具有公正的美德就显得尤为重要。公正和其他的美德（如仁爱、慷慨等）相比是一种底线的美德，它既非纯粹利他主义的，也非完全利己主义的。

　　一个没有仁爱的社会尚可以忍受，但一个不公正的社会则是不可想象的。因此，社会应该更注重培养公民的公正美德，而且公正的美德也较其他德性更易养成，因为它并不要求牺牲或放弃行为者自己的合理利益，公正只是要求在自我之善与他者之善之间实现某种恰当的、合宜的平衡，按照公正的美德去行动既有利于他人利益的实现，也有利于自我利益的获取，还有助于社会秩序的和谐。因此，培养个体的公正美德相较于养成仁爱或慷慨的美德要容易得多。一方面可以诉诸外在尽可能完备的公正的法律、制度和高效的依法行政的政府，另一方面则可以诉诸人们的理性、情感、直觉和良知等内在的心理和认知机制，使公正地行动成为一种习惯，进而养成公正的美德。

　　公正的美德比起公正的制度能推进更广泛、更深入的社会公正，因为法律和制度是普遍的和统一的，生活却是偶性的，没有一个公正的制度可以覆盖生活实践的全部，但公正的美德却可以。

　　二、作为制度原则的公正

　　“苏格拉底之死”给柏拉图的启示对于今天仍有借鉴意义 ：一个人即使再有智慧、正直、善良，在一个不公正的政治制度下，也是无法得到幸福，甚至无法保全生命的。在柏拉图看来，无论是智慧还是道德，没人可以和苏格拉底比肩，苏格拉底是最公正的人的典范，即使是这样的人，也避免不了不公正的现实社会对他的扼杀，而要使公正的人有用武之地，并得到公正的回报，不能仅仅诉诸个人的道德努力和行为自律，还必须建立起一种良好的政治制度，为个体的“好生活”提供制度背景和社会环境，这一点已经为现代政治哲学理论与社会实践所证实。

　　作为制度原则的公正在现代社会获得了新的、无与伦比的重要性，这已经是一个不争的事实。奥诺拉·奥尼尔认为这“是因为它的视界和任务随着强大国家的出现以及教会与国家、国家与社会、社会与经济的不断分化而扩展和改变。正义不再被看作诸美德的一种，管理国家的本领也不再被看作诸人类活动中的一种。正义的领域变成了国家的领域，后来又变成了一种范围更广泛的政治和经济制度，甚至是国家制度的领域……关于正义的视界的争论变成关于国家权力、经济权力或社会权力服从于正义的要求的方式的争论”。公正的制度在处理复杂的现代社会错综复杂的关系方面显示了无可替代的优势，传统的依附于特定政治共同体或宗教共同体的公正美德，其调节能力在面对这样一个多元变动的社会则逐渐丧失了力量而消隐于历史的进程中。因此，现代政治哲学敏感地意识到了制度公正的价值与力量。罗尔斯说 ：“公正是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”“作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝不妥协的。”

　　在对功利主义思想的批判中，罗尔斯赋予制度公正绝对的价值优先，超越于任何政治的交易和社会利益的权衡，是政府无论何时何地进行制度设计首先必须满足的价值条件。

　　作为制度原则的公正是应用于社会基本制度的、作为公开规范体系的原则，在罗尔斯的视界里，它不仅优先于善，而且优先于个体的义务、职责和德性，因为后者的状态部分地取决于前者。因此，作为制度原则的公正在现代社会取得了一种超越于作为个体美德的公正的力量与优势。

　　然而，制度公正为何如此重要？公正为何是制度的首要原则？在现代政治哲学看来这些问题似乎是不证自明的，任何对社会制度的直觉都会意识到这一点。下面拟从四个方面对这一问题予以分析 ：

　　第一，就制度本身而言，其产生和存在是基于人类社会交往中出现的诸多矛盾和问题，当这些矛盾和问题的复杂性、普遍性已经超越了个体的解决能力，或者说个体再怎么努力也无法妥善地解决这些问题时，于是制度作为一种超越于个体力量的矛盾解决机制出现在社会生活中，引领人类走出无序的“丛林状态”。然而人们之所以愿意进入制度社会，放弃原先的“自由”状态，接受制度的规约，正是因为制度本身一定有一种“内在的好”，或者说制度本身应该具备一种人们共同认可的“内在的好”，这种“好”首先必然表现为一方面其安排的社会基本结构使人们拥有一个安全、和平的生存和生活环境，另一方面，更为重要的是，所有个体各方面的利益需求得到较为恰当、合宜的安排。如果任一制度不符合这一根基性的要求，如果制度仅是为某一特殊群体谋求其特殊利益（特别是现代社会），这一制度的可能性与正当性就会备受质疑。因此，公正是制度首要的价值，优先于效率、稳定、幸福、文明等其他的社会价值要求。

　　第二，就个体的自然本性而言，公正也是个体对制度的首要价值诉求。人是一个多向度的存在，英国法理学教授H.L.A.哈特在《法律的概念》一书中论证法律和道德的必要性时对人作了以下几个方面的解读 ：（1）人的脆弱，（2）大致的平等（指体力和智力），（3）有限的利他主义，（4）有限的理解和意志的力量。

　　这一对自然人性的诠释与休谟在《人性论》以及亚当·斯密在《国富论》与《道德情操论》中对人性的界定一脉相承，应该说较为全面地描述了人的共同特性，这些特性逻辑地决定了规约个体行为的制度的公正性要求。“人的脆弱”决定了人易受伤害，必须结成社会而生存，而社会是一项互利合作的冒险事业，既有利益认同，也有典型的冲突特征，所有人既可能从合作中获益，也可能在冲突中产生目的分歧，公正的制度可以化解冲突、兼顾各方的利益；人与人之间在“智力和体力上大致的平等”是其享有平等的、公正的权利的自然基础 ；“有限的利他主义”使个体关注他人的和社会的利益成为可能 ；“有限的理解和意志的力量”是指人们在知识上的不完全以及推理、思想、判断等各方面缺陷，由此产生了多元的善观念，因为每个个体都有不同的利益和目的，每个人都有一个与众不同的生活计划或善观念，而且每个人都认为这是值得他追求的。基于不同角度和立场的利益诉求之间必然存在冲突，公正的制度能够创设一种安全、可信赖的社会环境，保护个体不受他人或权力的侵犯、化解个体间冲突、形成共识 ：人的自然本性决定了进入社会结构的人对制度及其公正性的必然需求。

　　第三，就人类生存所依赖的自然资源而言，其一定程度的匮乏或有限性更进一步证明了公正是制度的首要美德。在特定的历史阶段，资源的供给规模与人们的欲求之间总是存在相当的差距，尽管随着人类科技水平的持续进步，资源的利用水平不断提升和利用方式不断改进，但是人的欲求也是一个变量，二者之间的冲突是人类生活的常态。正因为如此，资源的供给模式就显得至关重要，资源如何分配就关涉到每一个个体的切身利益，不公正的分配必然导致一部分人合理的应得利益被侵犯从而可能引发社会秩序的混乱，最终导致既得利益者的所得也无法被保障，公正的制度就是对所有社会成员的利益关切的正面应答。

　　第四，就制度与个体之间的关系而言，社会的制度安排不仅关涉个体的利益、而且对于个体的道德人格、个体的尊严等个体所珍视的价值都具有某种决定性的意义，甚至后者比前者对于个体而言更为重要。这一思想在布坎南、罗尔斯、哈贝马斯等思想家的“以主体为中心的公正观”中得到了详尽的阐述。

　　一个人只能在社会制度所规定的范围内追求他渴望的东西，很少有人能越过此界限。人类的幸福将以合理的社会制度为其基本的条件，这一制度应当努力消除那些人为的严重灾难和不幸。既然社会制度对于个体如此重要，它就应当建立在公正的基础上，合乎道德正当性。正如罗尔斯所言 ：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。这样，不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等了。”

　　个体所能追求的、个体所能拥有的都与制度的公正性密切相关，公正的制度才是个体的利益、尊严、幸福等各种基本善的强有力的外在支持因素。

　　无论是从制度和人的内在本性视角，还是从制度与个体之间的互动关系以及人类生存所依赖的资源的有限性而言，公正在任何时候都是社会制度首要的和必备的德性与原则，公正的制度设计既有助于个体实现好的生活，又有助于社会秩序的和谐与稳定，尽管这种联系并非绝对的必然。

　　反之，不公正的制度设计必然会侵害或妨碍个体好的生活和社会的和谐秩序，这种关联是必然的和绝对的。因此，公正是任何制度首先要满足的道德原则，具有绝对的价值优先。

　　三、公正社会——制度公正与个体公正的共契

　　作为个体德性的公正是个体的美德，作为制度原则的公正是制度的美德，前者是后者实现的道德人性基础，后者是前者养成的制度背景与社会环境。一个公正的社会就是指具备公正德性的人在公正的制度环境中能够实现“好的生活”的社会。因此，公正的社会是个体公正和制度公正互动共契的结果。

　　若个体具有公正美德，但法律和制度却不符合公正原则，也就是奥尼尔所指称的一种“没有权利的职责”，整个社会制度和秩序处于不公正的扭曲状态，必然导致具备公正美德的个体遭受不公正的对待，甚至被不公正的制度所扼杀（如苏格拉底）。面对此种冲突和困境，个体可能有两种选择，或者选择放弃公正的德性，按照社会通行的游戏规则行不公正之事以保全自己，或者选择坚守内心的美德信念而忍受或反抗现实的种种不公正以扞卫公正德性的纯粹性和道德性，但这种坚守在制度公正尚未实现之前是没有任何希望的，坚守同时也意味着是一种牺牲，因为个体的公正行为得不到他人和社会所应有的回应与期许。公正是与他人相关的，是主体间在相互性的基础上的等利害交换，直观上就表现为社会对权利和义务的公平安排或分配。当自我的公正行为没有他人时也同样如此行为，然而，若自我的公正行为得不到社会的认可，长此以往，个体的公正行为动机和意愿就会下降，甚至通过反思而对公正本身产生怀疑。这种怀疑还具有一定的传递性，传递给那些本来公正意愿较弱的个体或组织，从而进一步削弱主体的公正行为的冲动，阻碍个体公正品质的养成。当代政治哲学特别重视制度公正，将公正视为制度的首要美德，在一定程度上就是基于以上的原因，它清楚地告诉我们仅仅诉诸个体的公正德性根本不可能建构起一个公正的社会。“没有好的法律，好的品行是脆弱的。”

　　一个社会如果一味地强调个体的公正美德的修养而没有建构起公正的制度和法律则显然无法实现社会公正，因为道德是一种柔性的规则，惩罚手段诉诸外在的舆论和内在的良知，道德当遭遇显见的巨大利益时就有被僭越的危险。社会的公序良俗首先依靠的是公正的法律和制度等刚性规则，这对中国当下的法律和制度的建设以及构建和谐社会都有一定的借鉴意义。

　　同样，公正的制度也必须得到个体公正的美德的支持才能够实现它的价值与功能。亚里士多德在阐述其公正观时尽管主张法治优于人治，但它所指称的“法治”是法律的公正和守法的公正的结合，并非指法律（制度）的公正一个向度。守法意识是雅典社会公民的基本教养的标志，守法的人是公正的，违法乱纪的人是不公正的。如果公民不具有善良而公正的品质，公民不遵守城邦制定的良好法律，法治在城邦社会中仍然得不到实现。亚里士多德虽然主张法治，但不迷信法治，有了公正优良的法，并不一定会自动实现社会公正，公民的公正德性和公正实践是将制度与法律从理念见之于现实的能动力量，同时也是制度与法律公正与否的始源性基础和试金石。

　　可见，构建一个公正的社会，仅仅诉诸个体的公正美德和仅仅诉诸公正的制度都是不可能的，社会的公正制度和公正规范的创制与证成提供了一个外在的公正环境，个体的公正美德则为公正的实践提供了主体意愿动机和道德心理资源，公正的制度和公正的个体相结合，社会公正才能获得可靠的支撑。也许一个真正意义上“好”的社会除了要具备公正这一品质外还需要诉诸很多其他的价值原则，如关怀、尊重、民主、自由、平等、效率等等，但在诸种原则之中，公正是首要的和底线的，优先于其他制度价值或道德品质。

　　但是，上面的讨论暗含了一个前提 ：那就是业已存在普遍性的、共识性的公正美德与公正原则，事实上这种意义上的公正尚不存在，有的只是具体的、特殊的（即基于特定立场）公正，而且各种公正观之间几乎互不妥协、互不兼容甚至相互冲突，而政府只能根据某种特定的公正原则进行制度设计与社会治理，这种公正原则也许尽可能地兼顾社会整体的和大多数公民的利益诉求，但依然有两个缺陷 ：一是该法律或制度不可能惠及所有人，必然有一部分个体的合理利益（当然在这种公正观看来是不合理的而应该被让渡出去）被侵害或剥夺，少数人的正当利益就牺牲在多数人所主张的公正原则下 ；二是这种尽可能为大多数人考虑的公正原则也可能会侵害它所扞卫的多数人的利益诉求，因为制度的设计者并不可能从每一个人的角度去考虑每一个人的真实利益诉求，他们总是基于自己所理解的他人利益去促进他人利益，这种态度所表现的不仅是认知能力的短缺，也是道德意义上的利己主义。真正的公正制度的设计者从理论上而言是一个理想的“大我”，他不仅具有理解与制度相关的所有主体的真实利益需求的愿望，而且也具有这种理解的能力，事实上，这种“大我”并不存在，因此，社会公正是一种有局限性的价值，相应地，普遍的、绝对的公正观也就并不存在。

　　另外，人类天生的自爱倾向决定了每一个体必然更关注自己或自己心目中重要的他人的愿望的满足，这种倾向与不同人群乃至不同个体在社会生活中的地位、财富、权力、健康、价值偏好等方面的差异性结合在一起必然催生多元的、互异的甚至相对的公正观，现代公正论者称之为善观念的多元化（如Steven Lukes）或合理的多元化（John Rawls），而“特定的善观念都会赞成特定的社会关系和特定的对个人利益的理解，更准确地说，每一种善观念都会对个体的利益有不同构想和排列顺序。不仅如此，每一种善观念都会在上述问题上排斥其他善观念”。各种公正观之间的差异和紧张也从另一个侧面论证了公正是一种有局限性的人类价值。这就意味着，即使实现了作为个体美德的公正和作为制度原则的公正相契合的社会，这种社会也仅是一个相对的、有限的公正社会。

　　公正社会首先需要公正的制度安排，生活在由公正的制度所安排的社会基本结构中，一方面，个体对自身正当利益的追逐与和谐有序的社会秩序才有可能 ；另一方面，个体也才能获得一种属于人的有价值的和有尊严的生活。同时，社会是个体的结合，在人性的普遍自爱倾向中，公正对个体而言表现为他律的规范，有一定的“脆弱性”，个体的公正德性既保证行为的道德价值，又可以拯救公正的“脆弱性”。所以，公正应兼具个体美德与制度原则两个维度，由拥有公正美德的人和禀赋公正原则的制度所构成的社会才可能是一个真正意义上的公正社会，但这种公正也仅是有限的和相对的。

　　参考文献
　　
　　［1］Smith Tara. Justice as a Personal Virtue［J］. Social Theory & Practice，1999，（3）.
　　［2］E. Clinton Gardner. Justice，Virtue，and Law［J］. Journal of Law and Religion，1984，（2）.
　　［3］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京 ：商务印书馆，2003.
　　［4］黄显中.公正德性论 ：亚里士多德公正思想研究［M］.北京 ：商务印书馆，2009.
　　［5］慈继伟.正义的两面［M］.北京 ：生活·读书·新知三联书店，2001.