2 全球正义的两类主张
本章是认识米勒全球正义理论的准备环节。首先从罗尔斯《正义论》与《万民法》中两种正义范式之差入手，找寻当代全球正义思想之缘起及其内部对立。
其次，分述两类主张--世界主义的与共同体主义的，简要梳理概括各自的理论起源与特征，揭示前者采用的个人主义原则与共同体主义原则在方法论层面上的根本对立。最后，着重阐明以米勒为代表的民族主义全球正义理论的立论基点--捍卫作为伦理共同体与政治共同体的民族国家。
2.1 自由主义的全球正义理论。
2.1.1 《正义论》与《万民法》的范式之差。
世界主义自由主义政治哲学家们的全球正义理论核心价值。促使他们形成此构想的一个重要原因是，作为呐喊"平等的自由"论调的当代正义大师罗尔斯在论述自己的国际正义理论时出现了重大的理论转向。他在为世界这一"国家丛林"立法时放弃了对结果差别的体察，又默许了罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）颇为重视的在对待境遇不平等时应考虑"个人责任"在内的理念。如此一来，那些身处贫困线之下的人们更加难以基于道德应得提出改善自身生活的种种要求，那些充满正义感的仁人义士也难以合理地为穷人们伸张正义。所以，自由主义全球正义的故事还得从《正义论》与《万民法》的范式之差说起。
罗尔斯的《正义论》为国内正义求取了一套适宜的道德指引，因此成为当代社会最重要、影响力最为显赫的正义理论。《正义论》的核心正是罗尔斯依据"原初状态"、"无知之幕"等思想工具等精细建构的用以调节社会之"基本结构"的两个正义原则，他将其表述为：
"第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。"依附于其后的还有两条优先规则：
"第一个优先规则（自由的优先性）两个正义原则应以词典式次序排列，因此，自由只能为了自由的缘故而被限制。"以及"第二个优先规则（正义对效率和福利的优先）第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。"在针对性给出适于国内社会环境的正义特别是分配正义原则之外，《正义论》
只在探讨"良心拒绝的证明"问题时对国际正义问题有所提及。而在继 1993 年发表《万民法》长篇论文之后，罗尔斯于 1999 年在完成对《万民法》一文的充实与修改之基础上，出版了《万民法》一书，着重阐述了自己的国际正义理论。
《万民法》一书中，他延续了自己在《政治自由主义》里所采取的对原初状态和无知之幕的修改运用方式。不同于《正义论》中对存在一个组织良好的社会，"它的成员们有一种按照正义原则的要求行动的强烈的通常有效的欲望"之乐观期许，罗尔斯在面对全球环境时设想了五种类型的国内社会："合理的自由人民（reasonable liberal people）；合宜的协商等级制（decent consultation hierarchy）治下的合宜等级制人民（decent hierarchical peoples）；法外国家（outlaw states）；负担不利条件的社会（societies burdened unfavorable conditions）；以及仁慈专制主义社会（benevolent absolutisms）。并且自由人民与合宜的人民统称"良序人民"（well-ordered peoples）。"的基本目标正是在符合合理多元主义事实、多样性之民主统一的事实、公共理性的事实以及自由民主和平的事实条件下得出一组能够容纳五种形态人民共存其中的正义条款。
进而在具体操作过程中，罗尔斯设计了两个国际原初状态。第一个国际原初状态中，来自自由人民的代表相互立约；而在第二个国际原初状态中则进一步纳入了合宜人民的代表。他们通过两个相互独立、依次继起的原初状态思考并为国际社会选择适宜的正义原则。除了适当的宽容和干涉之外，对于后三类社会的代表能否并且以何种方式进入国际原初状态从而参与立约过程，罗尔斯没有明确表述。通过对原初状态和无知之幕的两次运用，就完成了对以人民而非个人为思维对象的万民法原则之订立。罗尔斯提供了处于国际原初状态中的自由人民代表会选择的 8 条原则，而这也包含在人们通常认可的国际法原则清单中：
人民要自由独立，其自由与独立要受到其他人民的尊重。
人民要遵守条约与承诺。
人民要平等，并作为约束他们的协议的各方。
人民要遵守不干涉的义务。
人民要有自卫的权利，除为自卫之外，无权鼓动战争。
人民要尊重人权。
人民在战争行为中要遵守某些特定的限制。
人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制。
如此，罗尔斯便以万民法概括了正义的国际政治总念，将奉为国内正义理论核心的自由主义两原则扩展成为了全球范围内的人民社会有序共存之原则，并未过分追问是否应当以及如何建立全球平等的制度体系。正如博格指出的那样，罗尔斯的国内正义论与万民法间至少存在着三项理论上的显著差异，其一，"以民族间的互动作为国际正义论的对象，致力于寻找正确的行为规则，罗尔斯不再考虑制度秩序的设计，而制度秩序的设计却是他在国内正义论中正确凸显出来的、在道德上最重要的对象";其二，"罗尔斯的国内正义论仅以个人以及个人利益为重，但他的国际正义论却完全不论个人以及个人利益";其三，相比于国内正义论，国际正义论"没有对将不同的万民法所会产生的经验（统计）后果有系统地纳入考虑。"这种理论上的不融贯根源于自由主义倾向和共同体主义精神在其正义思想中的对立。国内正义部分，罗尔斯眼中的公民更具理性的契约精神，他们都被视作"原初状态"下平等的独立个体。而在国际正义部分，罗尔斯显然更加看重公民间的"共同感情","不管这共同感情源自何处，万民法都要始于对它的需求。"于是罗尔斯为思考全球正义问题提供了两种不同的思路。此后，学者们分别沿两条进路对全球正义做了进一步探讨。自由主义一派的推崇者，如其博格、贝兹、努斯鲍姆等人，坚称无论在国内还是国际间，个人都应不偏不倚地成为道德关怀的最终单元，罗尔斯的问题正在于，他的万民法规则无法使他将"平等对待每一成员"这一对本国同胞的美好诺言许给全世界。
因此，为保障个体权利而确立的正义体系理应跨越国界和地区界限，实现世界主义。共同体主义一派则发展了罗尔斯本人的国际正义思想，认为全球正义不应忽视国界限制与文化多元背景，我们能够想象且应当建构的是共同体间的正义。后者中根据对共同体基本单元的不同界定又进一步分化形成了诸如民族主义、爱国主义等不同立场，文章探讨的主要人物--戴维·米勒正是从民族共同体的视角出发，为民族主义的全球正义提供了一种较具说服力的辩护。
2.1.2 世界主义。
"世界主义实质上是这样一种思想观念：全人类同属于一个精神共同体，不论任何个人实际上属于哪一个国家或民族，都是人类共同体中的平等成员，享有受到平等对待的道德权利。"世界主义的早期倡导者有犬儒学派的第欧根尼和斯多葛学派的西塞罗等。他们坚信自己是"世界公民",云游四方，见多识广，饱受多种文化洗礼，从不为某种特殊的文化所羁绊，并将四海为家奉为信条。世界主义者所反对的是对本国人和外来人作出明确区分并给予不同待遇，他们认为不能依照文化群体成员的身份来决定幸福的获致与否，而要在世界范围内对世界公民们一视同仁。在全球化趋势愈演愈烈的今天，为了更好地贯彻世界主义理念，推行世界主义的全球正义原则，世界主义正在着力从经济、政治、文化等多个方面构建系统化地全球正义体系。
从不同的角度，世界主义通常可被分为相互区别的几组不同类型。从规范路径上看，存在道德世界主义和制度世界主义两种类型。前者的核心观点是"每个人，不管其公民身份和国籍如何，都拥有作为道德关怀之终极单元的全球地位，因而有权获得平等的关心。"这种道德观念有力地驳斥了试图从道德上给予不同的人不同地位的一切辩护形式。但是，该做法并不一定要求激进的制度变革。事实上，人们往往对世界主义理念加以拒斥的根源正在于其内在对建立世界国家和配套强制性规范的渴望，针对这一点，道德世界主义无疑缓和许多，其认为不必一味将世界主义构想系于世界主义制度之上，要看到存在着许多道德与文化层面的全球治理方式，这些方式都不要求建立世界国家。因此从力图达到的目标而言，世界主义又可区分为极端世界主义和温和世界主义，前者对形式颇为看重，关注世界主义的证成基础，后者相比之下更加注重内容。赞成极端世界主义的学者们往往坚持以世界主义的原则、规范与价值来严格约束世界主义的建成脚步，认为全方位地实现世界主义构想才是对世界主义精神的精准贯彻。而持温和世界主义立场的学者则对此心怀多元主义的态度，在认可世界主义基本精神的同时并不表现出极端的理论排他性，某些非世界主义的价值因此也能被融贯其中。进一步说，极端世界主义者们绝对否认任何仅适用与个别社会而不适用于全体人类的正义标准，而温和世界主义者则仅将世界主义原则视为基本层面的原则，他们认为在其之下也可以存在某些合理的为个别社会特殊责任加以辩护的道德理由。最后，具体针对分配正义环节的目标时，世界主义又进一步分为弱式世界主义和强式世界主义，对此米勒在著作中进行过较为详尽的探讨，随后将加以阐释。
2.2 共同体主义的全球正义理论。
2.2.1 爱国主义和民族主义。
在当代争论中，对世界主义立场的一个常见批评是，它不能接纳或解释人们之间特殊的和特定的关系及承诺。导致这种批评的一个原因是，某些世界主义者倾向于否认或怀疑特殊的承诺，有时甚至把特殊承诺视为道德失败的例证。正如贝兹所承认的那样，"世界主义理论最为独特的哲学弱点是--它未能足够认真地对待人们之间的紧密关系，而为了过一种成功的有价值的生活，人们需要有，而且肯定要培养这种紧密关系。"托马斯·斯坎伦（Thomas M.Scanlon）也曾指出，"那些不能为我们生活中其他重要的价值提供空间的原则，我们就可以合理地加以拒斥。"采用斯坎伦的思路，我们也可以说，一种不能为人们可以合理地认可其价值的那类特殊纽带和承诺留下足够空间的全球正义理论，是一种人们能够合理地加以拒斥的理论，而这一点也开启了共同体主义和自由主义在全球正义论域中的分野。
主权国家是当前国际政治领域的基本共同体单元，基于此共同体主义全球正义的一种常见的表现形态正是爱国主义。爱国主义就是人们拥有，且必须培养的重要的关系性纽带之一，它集中体现为人们对自己国家的热爱和忠诚。而展现对自己国家的特殊尊重的一种方式正是，对本国人展现出特殊的关切。事实上，本国人有资格获得特殊的关照这种信念，是一种根深蒂固和广泛持有的信念，而且"可以是哲学家所说的'常识道德'的一个要素。"关于爱国主义的偏袒或关切的这种理念往往建立在这一信念的基础上--本国人拥有优先权；也就是说，本国人的利益可以压倒陌生人的利益。亨利·苏（Henry Shue）称这种理念为"优先命题".尽管优先命题没有穷尽爱国主义概念的所有内涵，但是凸显出了爱国主义的关键要素。除了对所谓常识道德的推重，爱国主义通常也被视作民主政治的必要条件，是一种政治美德。根据这种看法，民主的公民身份唯有在爱国主义情愫的推动作用下才能不断发挥作用，民主商谈的政治体制才得以维系。因此，爱国主义提供出的这种"强大的共同认同感"是民主政治共同体发挥功效的必要条件，忽视爱国主义维度的全球正义理念显然在道德上是不负责任的，而这在一定程度上也可以视作罗尔斯万民法理论的实践依据。
共同体主义全球正义的另一分支是民族主义，其与爱国主义本质上同源，但是上升为一种价值观念则晚了许多。对于民族主义的产生及其与爱国主义的关系，弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）曾将其概括为爱国主义与恐外症的结合体。即是指，在充满热情和忠诚的爱国主义基础上，对陌生人表现出来的排他性立场进一步加强，以至于发展出一种极端的爱国情绪，从而在理论上成为一种民族主义。但这是一种极权主义的民族主义倾向，在当前的政治体系中并不居于主要地位，真正代表现代民族主义的则是塔米尔所谓的自由主义民族主义，这不是一种充斥着极端分子的异端群体，而是更加广泛的、国家层面的民族主义，是带着厚重历史性的、其中共享着民族身份情感的国家观。正因为如此，其表面上往往也认可自由主义的一般理念，只是不愿放弃自己所坚守的特殊的善、责任以及民族文化。
质言之，面对世界主义所倡导的全球正义理念，共同体主义从爱国主义与民族主义两个维度阐明了与其不同的见解。同胞偏爱的立场--"自己的同胞共同体就是人们应该承认对其负有最大道德义务的共同体"--成为他们所给出的先决条件。他们在面对愈加显著的全球不平等现象时，依然依据这样两个根据给予同胞道德优先地位：其一，同胞之间的亲密关系以及融入亲密关系的程度；其二，所有同胞对基本原则或价值的一致认同，亦即分享"共同善".
2.2.2 自由主义的民族主义。
本文的研究对象--戴维·米勒教授被认为是当代自由主义民族主义的代表人物。自由主义民族主义者是民族主义中的"开明派".他们与世界主义者的观点并无绝对意义上的矛盾，相反，正如自由主义的民族主义者指出的那样，"正是在民族主义的场域中，个人自主、社会正义与民主这些'自由主义的核心价值'
得到了最好的实现".在全球正义论域中，自由主义民族主义者所持的基本观点是，关于正义的大多数自由主义理论都基本假定了自由主义的正义原则将在其中加以应用的单一民族共同体的存在，与此同时，他们也将自由主义的理念狭隘化为"人们主要是想把它应用于作为民族同胞的个体，而非所有的人类个体。"在其立论的出发点上，自由主义民族主义是一种认可了民族主义的下述普遍观点的民族主义：所有国家，包括自由主义国家，都应在其公民之间倡导并培养一种共享的民族身份情感。民族主义者往往认为，要在现代国家的个人之间建立起某种共同的公民身份以增进共同的归属感，以此才能建构出较为完备的民族国家。但是，在自由主义的民主国家中，共同公民身份的建构问题受制于这一历史事实--不同的个人追求的是不同的、有时是相互冲突的目的。正是从这一点出发，自由主义的民族主义者们分野而出。他们承认，国家很少是以共同的民族成员身份为基础的；正是国家与民族之间的这种异构性决定了不能基于单纯的民族共同体建立民族国家，而是应当正视民族文化的多元性，坚持国家文化的中立性。
真正的自由国家倡导的应是某种"单薄的"民族文化--金里卡称之为"社会文化",这种文化的明显特征是，它包含着一种共享的语言和一套涵盖了社会生活不同领域（包括法律、教育和经济）的公共制度--而非某种"厚实的"种族文化，后者的特征是，它包含着（例如）共享的宗教信仰、家庭习惯和个人生活方式。
在其理论特征方面，自由主义民族主义归根结底还是保留了鲜明的民族主义色彩。他们认为虽然民族国家内部应当遵循的是公民体制而非种族体制，但从根本上说，民族文化是民族国家不可为他物所取代的血脉与纽带。通过这种纽带，分离的和没有血缘关系的人们能够从一开始就认为彼此是负有义务和道德责任的，从而为公民之间社会正义的承诺提供了基础和动机。此外，共同的民族身份为本国公民之间一定程度的信任和相互尊重提供了保障，面对商谈民主的实现来说，这种信任和尊重也是不可少的。总之，正是在民族文化的背景中，个人自主与个人认同、社会正义和民主这类自由主义的核心价值得到了最好的体现。自由主义民族主义正是这样一种认肯着、包含着某种文化内涵的民族主义；就像其他形态的民族主义一样，它也要求建立某种具有民族文化特征的制度，并在全球范围内普遍予以民族国家充分的自决权，以便以民族自决的名义维护和促进某种民族认同。
2.3 民族主义全球正义的背景条件。
2.3.1 语境主义的理论图景。
通常认为，全球正义的基本理念，就是用一种合理的正义原则来调节全球的背景制度，以应对如火如荼的全球化进程。其基本思路是把适用于国内背景的正义理论扩展运用于全球背景。具体的操作路径上，世界主义倾向于走一条解构现存不合理制度并重构"平等对待每位世界公民"之制度的激进主义路线，而米勒所属的民族主义则不然。他虽然认为现存的民族国家之间的不平等在一定程度上是非正义的，但拒绝单一化运用正义尺度，而主张从不同的适用情境出发，对具体问题加以具体分析。米勒对全球正义理念的阐明始于对国家背景和国际背景之间的差别的关注。在他看来，正义总是在特定的情境中生效的。"我们不应想当然地以为，全球正义不过就是更大范围的社会正义。相反，我们应提出某种适合国际背景（该背景在许多重要方面都不同于国内背景）的正义理论。"在作出各类相关的判断时，我们总能感到分配物品不是一种简单的行为，而是和该分配得以发生的特定背景密不可分的。并不存在某个可以在任何时间、任何地点定义正义的主导原则（或者一组相关原则）。相反，"相关的原则将依赖于需要分配的是什么、由谁来分配、在哪些人之间进行分配，特别是依赖于这些分配将要在其中发生的人们之间的关系的类型。"事实上许多正义理论都倾向于寻求某种能够包容并解释这种多样性的主导原则，例如，人们往往倾向于认为正义的实质就是把所有的人都当成平等的主体来对待，进而为了实现这一目标，我们应当通约处理不同的情境。在米勒看来这样理解正义不免太过偏颇。"人们当然可以给正义提供某种纯形式的定义，例如，体现在这一著名论点中的正义定义：正义就是把每一个人所应得的给予每一个人。"但是，从米勒所认同的语境主义论点来看，我们是根据特定的分配在其中得以发生的语境来决定什么是一个人所应得的。人们所应得的也许是某些物品中的平等份额，也可能是根据人们的需要、人们的绩效或其他标准来确认的份额。由此可以推论，有效的全球正义原则并不必然与有效的社会正义原则相同，只是在范围上更加宽广，相反，我们需要探讨的是，"在民族国家内部所发现的那些制度和人际交往模式（它们构成了社会正义理念得以在其中产生并推广应用的背景），是否也能够在国际层面发现；如果未能发现，那么，我们究竟应当如何理解人们之间跨越国界的联系。"米勒在著作中提出国家背景与国际背景之间存在的非常显著的差别是社会正义存续于属于同一个政治共同体的公民之间，对他们而言，实质的正义无非是提供某些必要条件或资源以供其能够继续作为自由而平等的公民而行动，有效履行其作为公民（政治意义上的）的权利。但是，当前的国际层面交往中却不存在类似的条件。只要稍加考察，就能发现"人们在这一层面交往的一个重要模式就是，人们是作为独立的民族共同体的公民在交往，在其中，每一公民群体在决定其公民共同体之前途方面都拥有某种共同的集体利益。"在一个可能的世界国家出现之前，我们不能忽视不同民族共同体内部的人际关系间的差异性。换句话说，全球正义理论也有其产生的如罗尔斯所言的"正义的背景条件".因为，"正义是一种旨在调节人类行为和人类制度的美德，因而它必然要反映与人类行为和制度有关的某些事实。"如米勒所强调的，语境主义视角构成了他要加以阐释的全球正义理论的基石。
2.3.2 差异性的民族共同体米勒在其《民族责任与全球正义》一书的导论部分中提出了这样的设问："全球正义理论为什么不从（比如说）白纸一样的制度前提出发呢？它为什么不先确立自己的基本原则，然后继续追问，独立国家的存在与这些原则是否一致，或者某种超越民族国家的政治权力制度是否是正义所要求的呢？"这并不是一个先有鸡还是先有蛋的抽象问题，至少在米勒看来，正确回应这个问题既是合理的全球正义理论的出发点，又是落脚点。简单说来，因为人类自产生以来便生存在各个不同的民族共同体中，他们深深依恋着自己的民族共同体，并且这种依恋是历史的，不是想象的。
民族共同体在米勒的共同体主义理论中扮演了主要角色。在他看来，民族相对于其他共同体形式具有五个方面的特征，分别是"由共同信念和相互承诺构成；在历史中绵延；在特征上积极的；与特定地域相联；⑤通过其独特的公共文化与其他共同体相区分",这五要素使得民族成为一种独特的个人认同之集体。从结构上说，米勒给出了关于民族共同体的三个相互关联的主张--民族认同、民族性伦理以及民族自决。个体首先基于其共享的民族认同情结而结成民族共同体，并且这种认同也使民族成员的忠诚与对民族文化的认可等此类不可还原的非工具性价值得以呈现。其次，民族是一种伦理共同体，身处其中的人们总是对自己的同胞负有不同于对他人的特殊义务，并且这种独特的伦理景观在总体上趋于一种"共同善".最后，特定地域中结成民族共同体的人们可正当主张民族自决，他们拥有集体决策并设立相应制度以自行处理有关事务的权力。总之在米勒的民族性观念中肯定了"民族性伦理是一种特殊主义的伦理，从伦理普遍主义的视角证明民族性原则的企图注定要失败。"同时，"民族共同体有好的政治上自决的诉求。每个民族应该尽可能拥有自己的一套政治制度，这套制度允许它集体地决定其成员主要关注的问题。"但另一方面，他认为自己的思想不过提出了合理适度的诉求而非民粹主义，这与"伯林风格的纯血统民族主义形成对比。"承认民族共同体是一种独特的存在形式后，米勒进一步引导我们以民族国家的视角来看待世界，认为我们不应在考量全球性问题时忽视民族本身的差异性，这会将我们的实践引入歧途。相反，思考全球正义一类问题应从民族性入手。我们的世界并非同质而是异构的，从地缘和血统来说，这里遍布着多个拥有独立主权的民族国家，其中纵横交错着为数众多的人种与族群。从政治和法律来看，各国依然是依照自己的国家政策法规体系来治理国家、保护公民、约束限制他人的，世界范围内普适的国际法规尚处于发端阶段。从情感和文化衡量，我们不难发现这的确是一个文化多元且差异显著的世界。人们看重自己的民族成员身份并珍惜祖先留给自己的丰富文化遗产，主动设立民族国家边界以保护自己、揖别他人，注重通过民族自决的政治权力手段解决各种纷争，"世界公民"的说法更像是一种乌托邦式的幻象。"20 世纪关于民族性消亡的草率传闻大量存在，发表这种传闻的那些人一直被实际的政治事件过程弄得措手不及。"总之，米勒带给我们这样一种印象：我们目前远未具备如此的现实环境与条件--它足以让我们愿意放下自己的民族立场和自决权力，以世界主义者们所宣称的个人自主视角来思考全球性的问题。我们的"公共理性"还很稚嫩。
