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【题目】环境伦理学视角下我国雾霾问题探析
【绪论】雾霾环境污染的伦理学分析绪论
【1.1 1.2】国内外的雾霾事件
【1.3 1.4】雾霾产生的深层原因分析
【2.1 2.2】环境伦理学的基本观念
【2.3】雾霾的环境伦理追问
【第三章】雾霾的解决方案
【结论/参考文献】基于环境伦理学的雾霾治理研究结论与参考文献
第三节 雾霾的环境伦理追问
一、雾霾作为环境问题的特征。
（一）雾霾经验。
前几年，新闻报道陈光标公开卖空气。空气还可卖，空气还需要买？当时大家都以为陈先生难免有点哗众取宠。没想今雾霾天气出现，要想呼吸新鲜空气，还真得花钱买了。雾霾经验，较于其他环境环境问题更突出地被人感知到。雾霾经验就是人们对雾霾的身心感受，包括对雾霾产生的更深层的系列身心反应。不得不说，人们的这种身心反应是很强烈人。首先，雾霾天气让我们的环境黯然失色，可见度很小。这不但影响人们的出行，更使人感到呼吸难受，心里压抑，甚至倍感身心的恐惧与孤独。其次，雾霾作为环境污染的形态来看，它是大面积的，覆盖广。穷人，富人，老幼都无法逃避，所以成雾霾天气是一种灾难是不为过的。
正如德国诗人赫尔曼·黑塞的诗《在雾中》所说的："如今由于大雾弥漫，再也看不到任何人。""人人都很孤独"诗中的隐喻在雾霾天气成了现实。这种现实的孤独往往超出我们的轩想象。第三、就经验来说，由于雾霾使人对人类造成的污染有切身体会，涉及生存问题，使人对人类面临的整体环境问题更加关注，从而人们向政府、企业抗议，施加压力。这点可以从去年雾霾出现后人们对环境的失望情绪，以及***对雾霾治理和应对方案的讲话中看出来。雾霾问题表现为对生存空间的破坏。雾霾一般发生在大城市或城市周边。雾霾的出现侵占着人们的生活的世界，影响到人们的呼吸，缩小能见度。现代空间社会学指出：空间是被人生产出来的。雾霾一来，城市根本看不见，人们会对城市的失去知觉的兴趣。
（二）雾霾的特征及其对人类发展的制约。
环境问题对人类生活是连锁效应的。中国改革开放以来，直到今天的 30 多年来，中国急速的工业化发展取得了巨大的成就。如今，高铁、飞机、高速公路，汽车也是越来越多。那么，30 年后的中国，人们在生活上是幸福了，但不是全都幸福了，财富总量的迅速增长，同时也拉大贫富的差距。中国再没有"阶级斗争",但是穷人和富人、人们与官员的矛盾变得十分尖锐。工厂越来越多，也越来越大，但是自然环境遭到破坏，各地的生态健康被严重破坏了。衣服、住房是基本幸福的条件，但是空气清洁也是幸福的一个条件。没有了情结空气，也就等于没有幸福。近几年，我国的雾霾天气，似乎让人们的心情也高兴不起来。这样看来，发展虽然得到了迅速的进展，但是这种发展到最后看到的只是一堆环境问题，我们未必比过去的人们更幸福。
发展成为改革开放以来最为核心的观念。"发展主义（developmentalism）是主流意识形态中深得各阶层人们忠心拥护的观念。发展主义是源自西方现代性的一种社会哲学，其思想要点概括：人类社会是不断进化或进步的；发展就是进步；社会发展的动力源自人们对物资财富增长或物质生活条件改善的追求，或源自物质生产力水平的根本途径，发展的根本标志就是物质财富的增长和科技进步。"如今的发展主义蕴藏经济主义。而经济主义认为，人的一切活动行为是经济活动，经济决定政治、文化和道德，经济增长可推动社会的进步，科技进步可保障经济的持续性。发展主义的人们有时认为，不断的追求发展可能会导致各种问题和环境污染，但是发展是必须的，发展是不能停止的，需要谋求发展，解决一些问题并不是要求停止发展才能解决的。所以改革开放以来，我国是以发展为主要目的，同时环境污染也是过分强调发展主义的原因。
二、雾霾的环境伦理追问。
环境伦理最根本的还是要回到人与自然这个话题上来。雾霾作为环境问题系列，对其进行伦理追问最终也要回答人与自然的关系问题入手。我们先来看看先哲们的思想的人和自然的关系。
人类史上探讨人与自然关系最重要的思想线索可以归结为以下三支：一，古印度人婆罗门哲学中"梵我同一"主题下的自然哲学。二是古希腊自然界（physis）观念。三，中国"天人合一"主题中的"自然".下面分别论述：
（一）《圣经》与古希腊哲学的自然思想。
在圣经中关于自然整体的存在是从原初上被分割地给予（馈赠）的，因而这种"馈赠"并非是中性的--这点在老子哲学的宇宙观中理性地得到保留。人似乎只是在违背上帝的意志而作为待惩罚的对象之时，他们才可以称为是自然（本然存在）的"一部分".加之由于罪恶观念的影响，对"人的本然状态"的问题的思考在深受《圣经》影响的西方文明中很难得到突破性的成果，直到启蒙时代的到来。在圣经中，土地被描述成是"流蜜"的地方，洪水、虫灾等自然现象作为上帝意志异界支配的一种力量被描述。自然整体的存在性受到全能的对象性的上帝力量的支配。柏拉图对之前的限于基本元素的探讨的自然哲学家的观念之颠覆的方式与此相似。在前柏拉图的自然哲学家们那里主要关注的水、火、土等基本元素的性质和变化，流动，原子等抽象形式本身被认为是永在的，具有灵动性，是近乎实体性的存在概念，包括甚至巴门尼德的存在（"是"）的问题，因此自然哲学是不会涉及神创论相关的主题。
同样是基于寻问世界存在的真实性问题，相比自然哲学家们来说，柏拉图关心的并不是构成世界的物质元素问题（nature 的本性问题），而是设想着赋予世界秩序一个真实的解释。相比之下，一种类似于圣经中的创世模式--对现实世界的被给予和规定性的处理方式出现在柏拉图哲学之中。即解释世界的同时赋予世界本来可能并不具有的一些性质--当然是经过伟大的思考和严谨的对话实现，而且很难反驳。但是这种理论将基于觉知，想象，经验的思考被概念，对象，演绎和猜想所代替。自然哲学寻求的本源问题转变为由两个世界模式之间的同一性（这个词被后人正式作为哲学概念提出来）问题。柏拉图哲学把自然哲学家们赋予基本元素的永在性和灵动性用质料和形式二分化解，而使得世界仿佛从别的地方获得真实性，现实世界被解释成"理念"世界的模本，自然作为整体的存在对象被总体地赋予（给予）一些性质，如不完美。我们把这种"赋予"作为哲学的创世特征。这些性质一旦被给于自然物，自然物便呈现出某种先验性的存在。
而且这个问题在古印度哲学也同样存在，只是那里赋予事物的是更多结合着体验性。即便是效法于自身的道的体系下，我们仍然感觉到：哲学本身给予了物某些东西。难道是我们在对物质的本然性的信任和预设上出了问题？我们再想想康德如何从经验主义的独断论中醒悟过来，并在自己的哲学体系中设置出"物自体"这样一个超越知性的概念。
（二）古印度"梵我同一"论题下的自然。
就垂死化生（创世神以牺牲自己的方式化出世界，创世神话类型之一）神话创世的对象而言，在此神话类型中，创世很大程度上强调的是世界整体被给予，这个世界就是我们看到的和所面对的世界，只是它从神那里获得了出生的"身份",这种身份强调了它从此就是整体性的存在，仅此而已。我们将这里的创世对象称为自然整体。这种自然整体相对单纯地给予感官的觉知，甚至人的知觉体验和沉思一同也被看作决定和产生于自然整体内部。这种自然整体的相对单纯：
一指与绝对地被给予的世界模式（如圣经的创世类型）的特征相比较而言；二指从神话创世前的宇宙的混沌状态到世界的被给予状态而言。
《奥义书》提及宇宙的五大物质元素水、火、风、地、空。《他氏奥义书》（3:1:3） 中说："这五大元素，地、风、水、火以及那些卵生的、胎生的、湿生的、种生的……动的、飞的和静止的事物，所有这些都由识指引，建立于识之中。"这里的地风水火还看不到基本元素的特征，他们只是一种因威力较大而神化的自然现象而已。更加抽象化论述的如"生物或存在物，确实由质料产生，当产生时它们通过质料而存在；当逝去时，它们又回归质料。"《鹧鸪氏奥义书》（3:2:1）接着，这些零散的元素理论转向最高存在梵或阿特曼（我），《鹧鸪氏奥义书》（2:1:1） 中说："从这阿特曼产生空，从空产生风，从风产生火，从火产生水，从水产生地，从地产生草，从草产生食物 ,从食物产生人 ."后来的胜论派和吠檀多派对宇宙元素理论进行精细化，并把人的意识也加入其中来讨论。顺世派和耆那教中细化和拓展奥义书中的基本元素哲学，也认为意识（精神）也随着物质产生和灭亡这样看似唯物主义的观点，从而认为精神也会消亡的物质形态之一，不具永恒性。这种自然哲学只是架空了物质的实体性，并试图把意识也归为物质性系列之中，在认识论中完成对自然整体的内在的摩耶（幻象）性质的把握。
对于现实世界与梵的关系的典型理论属吠檀多派商羯罗"不二论"中的摩耶说，即现实世界由梵天幻化而出，最后又归于大梵天。后人称二幻理论，"幻现"和"幻归".
比较而言，古印度研究自然的切入点与古希腊的自然哲学很不同，两者的自然概念也不一样。古希腊人的自然（nature）具有本性和宇宙万物两层意思，这样的自然概念源于希腊人追求纯粹知识，即追求由保真推理的逻辑确定性决定理性的内在性相关（以亚里士多德为典型）。希腊人怀着为科学而科学的态度，完全驱除感性来研究自然对象。印度人把自然作为经验现象来切入：第一，解脱的目的和《奥义书》中的启示都使他们相信自然中变化无常的现象与神（永在界）有某种相关；其次，作为沉思者，他们必须系统地理清自然现象本身如何通过日常被给予感官经验，否则他们无法清晰的思索更高实在的梵。限于对两者的考虑，古印度人先用感官体验中比较典型的一些自然现象（风，地，水，火）作为自然基本元素--这点已经在《奥义书》中透露出来，并用这些元素说明万物（卵生的、胎生的、湿生的、种生的……动的、飞的）的存在如何整体地关联起来。但是，感官对这些现象的把握是必然的吗？用现代分析哲学的话来说：感觉材料（sense-data）是绝对地被给予的吗？古印度人不这样想，他们认为是人的情感左右着这些感觉材料，这又与他们信仰中的一些观念有关，他们坚持色、声、相这些感觉到的东西都是由于人的情感（爱，欲，贪，甚至求知的意志）所引起的；人若清净无欲而达解脱境界，这些就都成为幻象，是不存在的（之后引出梵我同一以及解脱问题）。这就是因缘和合与轮回理论，它说明了现实世界和人的知觉的虚幻性。总的来说，在这种理论下，被架空的自然整体被比喻为一片茫茫无边的"苦海",未解脱之人便活在苦海中。
至此，自然整体的轮廓已经出来了。首先，自然整体作为垂死化生创世神话（关于梵天）中的创世对象被给予出来；其次，古印度哲学通过自己特有的哲学方式构建出一个物质性被架空的自然整体；最后，在梵我同一论题下将哲学的和宗教（神话）的自然整体结合起来。这样看来，难道哲学仅仅就是为了论证信仰中本来就有的论题吗？这是个无法理清的关联，但通过考察古印度的神话创世与哲学对自然现象和人的讨论中可以看出：来自神话创世的信仰对象和哲学的论证的结合，使得自然整体的内在性张力得到普遍地给予和分享。这是我们考察诸创世观念的一个内在线索。在两希文明中，这条线索直到耶稣的出现才通过感性领域的激活的展露出来--因为这种展露是通过引出人可以与上帝以及它创造的世界更亲密的互动作为条件，而非（象古印度）对自然整体内部的思考和体验实现。而之前，世界不论作为上帝的创世纪之中，还是古希腊哲学纯粹求知对象，都囿于创世模式的规定性之中。而古印度哲学中，几乎整个地贯穿着这个线索。
（三）中国古代的"自然"思想。
中国古代思想的"自然"由道家的老子首先提出，之后成为中国哲学的一个主调。老子作为"自然"一词的早期使用者，将它首次引入思想界，用于表达关于万物的存在和道性的问题。老子"自然"引出关于生化论，目的论，自然哲学，以及对存在的描述等许多复杂的哲学论题。由于学界对老子"自然"一词的使用层次和概念定位上未形成良好的共识，在论及老子"自然"时，往往会在不同的哲学论题中滑动，由此造成关于古汉语"自然"许多矛盾，甚至错误的理解。此文通过文本分析来讨论老子的"自然"概念和其涉及的相关哲学论题，从侧面对中国古代"自然"思想的展开作一个说明。
老子使用"自然"一词具有层次性。形而上层面的使用为对道性的规定（"道法自然""夫莫之命而常自然"）：以道（及其尊贵）是"自然"（自己如此）来将目的论，人的意志等排除在道论之外；形而下层面的是对万物存在状态的朴拙和描述而言。老子用"自然"描述万物状态时，意味着万物的"自然"是自己如此的自生，自成，自主的过程。这与道对万物的统摄作用有潜在的矛盾。因此，老子提出一个很有中国哲学特色的生成论：用道的"玄德""无为"特征（并将之与道体的"玄""虚"联系起来）来说明道对万物的作用和万物的"自己如此"的生成状态是和谐的。 老子以后，"自然"一词在中国古代的思想界频繁的被使用，出现荀子，王充这些可以冠名为"自然哲学家"的人物。不过，老子"自然"更多是作为一种生成论的总格调来影响道家和中国古代哲学的。
（四）自然与人伦理关系启示。
当我们回顾人类对宇宙生命生出敬畏，对提供的食物的自然心怀感激，对神性充满虔诚信仰，对理念、至善、实体孜孜不倦的沉思和追问时。我们不禁感叹：是什么迫使或者引导人们进行这些崇高而又看似人与生俱来应当做的事业呢。能否对人的终极关怀（以此为反思对象）给出某种解释，甚至对此进行形而上的说明。尽管这想法实施起来非常艰难而且看似不着边。但事实上，我们迫不及待的想这么做--因为随同现代科技的进展和物质文明的膨胀，人类从精神家园中自我放逐好像也已经是一件很久远的事了。以致我们面对充满冒险与刺激性，又始终伴随着来自现代性带来的灾难阴影的未来时，会忍不住下判断：古人的智慧里似乎对人类的命运看得比我们要清晰得多。他们的伦理设计：原罪之人与上帝的契约，灵魂的轮回不灭，现世的"无常";他们的创世观：梵天"幻化"人世，上帝的创世纪，道法自然，以及各种创世神话；到他们对感官欲望的进行约束，或者将其划归并论证为人类的低级行为这些细节。对于古人的这些做法，作为彻底的唯物主义者或者科学实证主义者，我们可以说这些"怪异"的观念是在思维能力不成熟的古人在无意识的驱动下产生的，也倒不如把这些观念看作是人类与生俱来的自觉的创见。何况现代文明对于终极性问题，除了采取实证态度或是避而不谈以外，也没有提出更有创见性的理论，这使我们更加远离美好的文明形态。另一方面，人类整体历史性地面对现代文明何去何从的抉择和忧患意识，使得回归或者从整体上反省古人在构建他们的诸文明时对人类命运的共同的内在自觉（觉知），这对于我们的时代感和心灵的呼吁来说都是迫切和必要的。
与这种来自现代性灾难而来的忧患意识和带有强烈使命感的抉择相比，我们下面要做的--把人类文明的形态看作对以自然整体为存在基础的原初创生"馈赠原则"和以身体感官为起点并扩散为人的诸多实践形式的回馈（对馈赠原则的察觉与响应）--表面上看似不合时宜，可最终可谓是特途同归了。
