一、问题的提出
汉晋之际，是中国古代文化发生显着变化的时期。①在此期间，不仅文艺、美学、人物品鉴发生了显着变化，而且整个的学术风气也呈现出绝然相异的特征。概括地说，汉晋学风之总体趋势，呈现由拘泥繁琐向清通简要的发展特点。具体而言，在学术取径上，逐渐形成一种抉破樊篱、超越师法家法、由具体到抽象、由名物训诂到贯通义理的治学路径。在学术方法上，汉人治学守实重据，一经说至百余万言，甚为繁琐；晋人清通简要，有清简玄远的特点。在学术目的上，汉人重学，晋人尚识。
总之，汉晋学术之变迁，大体呈现出避实就虚的特点。
汉晋学风的这种变化，已引起现当代学者重视，并提出了各种解释。一是以侯外庐、杜国庠为代表，从政治、经济之外部因素解释汉晋学风之变迁。他们认为：两汉与魏晋的基本分野，是经济形态和土地制度的变化，即汉代土断人户的组织，被魏晋半生产半军事的具有游离经济特点有屯田制所取代，从而改变了安土重迁的汉县乡亭旧法，实行“相土处民，计民置吏”的临时办法，这就造成了安固形态下的缙绅礼仪的破产，必然给博士意识下的古典章句之师法以恶劣的打击，代之而兴的意识形态，便是清谈玄虚了。经济上的游离其业，反映于思想，便成为浮华任诞。没有物质条件的浮游，就不会有意识的虚诞。
②侯、杜二氏从外因探讨学风之变迁，虽有一定的说服力，但仍未免于时代政治之局限。同时，作者认为：政治、经济因素对学风的影响虽不可忽视，但它只是学风变迁的一个充分条件，而不是必要条件。学风变迁的探讨，除了考虑外因，还必须从学术内部寻求原因。并且这才是必要条件。
从学术内部探讨即内因探讨汉晋学风之变迁，是从汤用彤开始的。他在《读＜人物志＞》一文中说：魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。其后乃演变而为玄学之清谈。此其原因有二：（一）正始以后之学术兼接汉代道家之绪，老子之学影响逐渐显着，即《人物志》已采取道家之旨。(二)谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。
这是从学术“内在”之“理路”角度探讨汉晋文化思潮之变迁。同时，他也比较注重政治环境对文化变迁的影响，他说：自东汉党祸以还，曹氏与司马历世猜忌，名士少有全者，士大夫惧祸，乃不评论时事，臧否人物。此则由汉至晋，谈者由具体事实至抽象原理，由切近人事至玄远理则，亦时势所造成也。所以，他认为：汉晋文化思潮之变迁，“一方因学理之自然演进，一方因时势所促成，遂趋于虚无玄远之途，而鄙薄人事。”
汤用彤将内因（即“内在理路”）与外因（即“外缘影响”）联系起来考察汉晋文化思潮之变迁，是很全面的。特别是他对外因的探讨，虽然简略，但也很有说服力。然而，他所说的内因是“学问演进之必然趋势”、“学理之自然演进”，至于学理何以会朝着由实而虚的“必然趋势”而“自然演进”，他未予说明，虽然这正是研究魏晋玄学的重点。实际上，我们从他的内因探讨中，“隐约可以感受到黑格尔《精神现象学》中的那绝对理念的影子”。因此，探讨汉晋学风变迁之内因还是一项必须深入的工作，当代学者在这方面作了有益的尝试。如牟润孙在《论魏晋以来崇尚谈辨及其影响》一文中，注意到汉晋间博通自由的学术取径对学术风气变迁的影响。余英时在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文中，从“士之自觉”的角度，解释汉晋文化思潮之变迁。
葛兆光在《中国思想史》中讨论汉晋间思想与学术之流变时，也特别注意到汉晋间博学的风气与思想取径拓宽对学风的影响。但皆未予深论。作者在前辈学者和当代学人研究之基础上，曾对汉晋间之尚通意趣作过比较深入的探讨，提出尚通意趣是汉晋间学风、士风、文风以及人物品鉴发展变迁之关键的观点，认为是尚通意趣向上结束了汉代儒学，向下开启了魏晋玄学。
从尚通意趣探讨汉晋学风之变迁，是作者的一个初步尝试。近读徐斌《魏晋玄学新论》，颇受启发。徐斌《魏晋玄学新论》指出：刘劭《人物志》中“思心玄微，能通自然”八个字反映了建安的学术倾向，是建安思想在思想方法上创新，是汉末新思潮通向玄学的一座思想桥梁。
在徐着的启示下，作者再读《人物志》，发现《人物志》提出的“质性平淡，思心玄微，能通自然”，是刘劭在学术方法上的创新，是东汉以来知识界尚通意趣的产物，是导致汉晋文化思潮变迁的方法论上的突破。
刘劭《人物志》，是中国历史上第一部研究人材质性的理论专着，它产生于人物品鉴的时代风气之中，而又超越一般品鉴家月旦人物的琐碎言论，上升到系统理论的高度。现当代学者讨论汉晋文化思潮之变迁，皆注目于人物品鉴，认为魏晋之玄学、美学、文学、文论特点之形成，皆与人物识鉴有着至为密切的关系。由关注人物品鉴，进而重视《人物志》在汉晋文化思潮变迁中的重要作用，这已成为现当代学者的共识。作者认为：《人物志》于汉晋文化思潮变迁之影响，主要有两个方面：其一是思想观念方面的影响，汤用彤先生《读〈人物志〉》一文，言之甚详，兹不赘论；其二是学术方法上的影响，徐斌先生《魏晋玄学新论》一书略有涉及，但尚未深论。故作者不揣鄙陋，草撰此文，对《人物志》在学术方法上的创新和影响，作深入的探讨，以期进一步确证《人物志》在汉晋文化思潮变迁中的重要作用。
二、从《人物志》研究汉晋学风变迁的可能性
作者选择以《人物志》为切入点，研究汉晋学风之变迁，主要是基于以下两个方面的考虑：
其一，人物品鉴作为汉晋间的一项影响广泛的社会活动，对当时社会的审美情趣、士风、文风、学风皆产生过十分深入的影响。因为人物品鉴直接决定一个人的荣辱浮沉。比如，在汉末，人物品鉴决定一个人的仕途进退和升降；在魏晋，它又决定一个人在社会中的地位和声誉。与个人利益有特别密切的关系。所以，人物品鉴决定士风的取向，而士风又直接影响哲学、美学、文学、文论的特征。
在哲学领域。汤用彤先生在《言意之辨》中指出：“凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之。……世风虽有迁移，而魏晋之学固出于汉末，而这与人生行事有密切之关系。”古代中国学术的人文特点，决定其与人生行事有密切关系。所以，在汤用彤看来，中国学术，特别是汉晋学术之变迁，与当时士人之人生观大有关系。他认为：“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。……言意之辨盖起于识鉴。”
于是，他集中从“集当世识鉴之术”的刘劭《人物志》来研究汉晋学术的变迁，指出：“汉末晋初，学术前后不同，此可就《人物志》推论之。”
此后，当代学者基本上采用他的这种研究思路，如李泽厚指出《人物志》“这部着作较早地，同时又鲜明具体地反映了从汉到魏思想的新变化，对了解魏晋的哲学和美学思想有着十分重要的作用”。
孔繁亦说：“刘劭《人物志》的出现，标志着汉末清议的变化。”“《人物志》在汉末魏晋由清议到清谈之演进中，具有承上启下的意义。”
在美学方面，宗白华先生说：“晋人的美学是‘人物的品藻’。”“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”
李泽厚亦认为：人物品鉴“在魏晋南北朝时期，它对审美的意识、趣味、好尚的变化，艺术的鉴赏、创造的发展，以至许多重要美学概念的形成，都产生了直接重大的影响”，并认为“这是了解魏晋南北朝美学的重要关键”在文学和文论方面，王瑶先生指出：“中国文论从开始起，即和人物识鉴保持着极密切的关系；而文学原理等反是由论作者引导出来的。”③宗白华先生也发现：“中国艺术和文学批评的名着，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《画品》、钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。”
黄霖先生构建中国古代文学理论体系，亦以“人”为中国古代文学和文论的本源，用“原人”二字来概括中国古代文学理论批评体系的基本品格和核心精神，他说：“一部中国古代文学批评史，千言万语，归根结底就是立足在‘原人’的基点上。中国古代文学理论批评体系的核心就是以人为本质。”
刘明今更进一步指出：“中国古代文论产生的契机有二：一是因观风俗、识美刺，而促成教化论批评；另一便是人物品藻，因品藻人物而关注其才性，关注其体现才性的文学，以至品赏文学之美，由此而形成以才性论为中心的文学批评。”“由此导致文学观念、批评观念以及批评具体操作的一系列变化，从而根本上改变了西汉时期教化论批评的模式，有力地促进了文学批评的发展。”
总之，魏晋之学源于人物品鉴，魏晋时期的哲学、美学、文学、文论皆受到人物品鉴的直接影响，而呈现出与汉代文化截然不同的面目。因此，研究汉晋文化思潮之变迁，人物品鉴当是一个重要的切入点。
其二，魏晋间有关人物品鉴的着作在当时虽不在少数，但流传至今且保存完整者，惟有刘劭之《人物志》。就其它散佚着作的留存片断看，《人物志》又是当时品鉴着作中最有理性色彩和理论深度的着作，是一部人物品鉴原理之专着。所以，汤用彤说：“《人物志》者，为汉代品鉴风气之结果。”“刘劭之书，集当世识鉴之术”。因此，他认为：“汉末晋初，学术前后不同，此可就《人物志》推论之。”
李泽厚说《人物志》“这部着作较早地，同时又鲜明具体地反映了从汉到魏晋思想的新变化，对了解魏晋的哲学和美学思想有着十分重要的意义”孔繁亦说：“刘劭《人物志》的出现，标志着汉末清议的变化”。“《人物志》在汉末魏晋由清议到清谈之演进中，具承上启下的意义。”所以，研究汉晋学风之变迁，人物品鉴是最好的切入点，《人物志》是最佳的文本依据。
三、《人物志》是东汉以来知识界盛行的尚通意趣的产物
在尚通意趣的影响下，汉末魏初的中国学术发生了剧烈变化，产生于这个学术剧变环境中的《人物志》，集中体现了当时学风的时代性特点。统观《人物志》，其重通尚博的学术旨趣，约有二端：
其一，《人物志》在思想上杂取儒、名、法、道，与诸子学复兴的时代学风相吻合，是尚通意趣的产物。《人物志》品鉴人物，覆核名实，固属名家，后世之经籍志也正将之归入名家。其分别人才之品目，仿孔门四科之序，“泛论众材以辨三等”（《人物志序》），自谓出于儒家。其重考课，亦与法家之精神相通。其论人君之德与立身之道，亦正与道家学说吻合。更为重要的是，刘劭能取儒、名、法、道四家之正面价值，将其有机地统合在一起，构建自己的人才学理论，而不露任何粘接拼凑之痕迹，这正体现了刘劭融会贯通的学术功力。
其二，作为人才学专着，《人物志》将人才进行分类研究，明显有重通才、尚圣人的倾向，这正是东汉以来尚通意趣的产物。如《九征》论人之质性，以为“观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明”，常人或有聪明之质，而乏平淡之性，故虽能“达动之机”，却又“暗于玄虑”；或有平淡之性，而乏聪明之质，故虽能“识静之原”，却又“困于速捷”。故皆偏至之才。唯有圣人，“能兼二美”，故能“知微知章”。又说人禀“五质”，神有“五精”，常人皆偏得其一，或“劲而不精”，或“胜质不精”，或“畅而不平”、或“气而不清”，故皆偏至之才。唯有圣人“五质内充，五精外章”，故能“穷理尽性”。所以，他进一步认为：“九征有违，则偏杂之材也”，“九征皆至，则纯粹之德也”。他将人才依次分为偏至、兼材、兼德、中庸四等，以为“偏至之材，以材自名；兼材之人，以德为目；兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也”。圣人是人才的最高境界，他“五质内备，五精外章”，既有平淡之性，又兼聪明之质；既可“经事”，又能“理物”，达到了中庸质性之至境。所以，他说：“中庸之德，……变化无方，以达为节。”（《体别》）“达者称圣”、“圣之为称，明智之极明也”（《八观》），与汉末以通释圣的观点吻合，是刘劭在尚通意趣的影响下，对圣人人格的重新诠释。
圣人有兼通博达的品格，故能避免偏才的种种缺失。如偏才之人或拘或抗，“抗者过之，而拘者不逮”，而圣人“变化无方，以达为节”（《体别》），故能避免拘抗之弊。偏才之人，“各抗其材，不能兼备”（《流业》刘昞注），故皆“人臣之任”（《流业》）、“一味之美”（《材能》），而圣人“聪明平淡，总达众材”（《流业》），能“以无味和五味”，故能“君众材”（《材能》）。在清谈论辩技巧上，偏才之人，各执一端，未兼通理之“八能”，故“流有七似”、“说有三失”、“难有八构”。唯圣人兼此“八能”，故可免于“七似”、“三失”、“八构”之弊（《材理》），而得道之真谛。
总之，刘劭深受汉末尚通意趣之影响，他的《人物志》，超越了汉末品鉴之琐碎言论而上升到系统理论之高度，对人物之抽象理则进行了宏观探讨。这说明他在尚通意趣之影响下，形成了统观全局、博通众说的学术心胸和“博而能一”、“通而能简”的学术方法。其杂取儒、名、法、道之思想取径和以具有兼通博达品格之圣人为人物品鉴之最高品目，皆与东汉以来尚通重博的学术风气是一脉相承的。
四、《人物志》在学术方法上的创新
《人物志·材理》说：“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。”所谓“道理”，即是“天地气化，盈虚损益”之理，研究“道理”者，即为“道理之家”。那么，道理之家研究“道理”的方法是什么呢？用刘劭的话说，就是“质性平淡，思心玄微，能通自然”，这是刘劭在学术方法上的创新。此三者密切相关，“质性自然”是道理家的质性特点，“思心玄微”是其学术方法途径，“能通自然”是其学术目的方向。只有“平淡”之人，其“思心”才有“玄微”的特点。也只有“思心玄微”者，才能通于“自然”之道。
1.“质性平淡”
刘劭论人才质性，最推崇中庸平淡。他与先秦诸子一样，认为最能明道者是圣人。圣人之所以最能明道，是因为圣人有中庸之质和平淡之性。他在《人物志序》里说：“又叹中庸，以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论。”“中庸也者，圣人之目也。”（《九征》）以中庸这种调和折中、不偏不倚的处世态度为圣人之德，为道德之最高境界，这是本于先秦儒家的观点。值得注意的是，刘劭对儒家的中庸之德进行了两个方面的改造。
一是以道家平淡思想解释儒家的中庸（或“中和”）。《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”刘劭的看法与此略有不同，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成众材，变化应节。”“是故中庸之质，异于此类。五常既备，包以淡味，五质内充，五精外章”（《九征》）。“夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不 ，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节。”（《体别》）皆以平淡无味之观点解释儒家中庸质性，体现了儒道杂合的倾向。这正与《老子》第三十五章所说的“道之出言，淡无味。视不足见，听不足闻，用不可既”相通。所以，汤用彤《读〈人物志〉》指出：“中庸本出于孔家之说，而刘劭乃以老氏学解释之。”
二是以“聪明”诠释中庸。刘劭认为，具有中庸至德之圣人，除了具有平淡之性外，还必须具备聪明之质，二者不可或缺。他说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。”（《人物志序》）认为“观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明”，具有中庸至德之圣人，之所以能够“调成五材，变化应节”（《九征》），“变化无方，以达为节”（《体别》），就因为他具有聪明之质性。聪明，即智，指个体的智慧才能。刘劭重智，以为“智出于明”，“德者，智之帅也”，智或聪明是圣人必具之品质，他说：“是以钧材而好学，明者为师；比力而争，智者为雄；等德而齐，达者称圣。圣之为称，明智之极明也。”（《八观》）这与道家之“绝圣弃智”不同，也与儒家虽然重智但始终把智置于仁、义、礼之次要地位迥异。刘劭重智，与曹魏“唯才是举”的时代风气有关，更与徐干“重艺贵智”的思想有直接的渊源关系。
具有中庸至德之圣人，须兼备平淡与聪明之二美。《材理篇》说圣人“心平志谕，无适无莫，期于得道而已矣，是可与论经世而理物也”，“心平志谕，无适无莫”，即平淡之性，只有具备平淡之性者，才能“经世”（行政）和“理物”（通道）。《材能篇》说：“凡偏才之人，皆一味之美，故长于办一官，而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”“无味”即“平淡”，是君王（哲学王）应具之品德。“若道不平淡，与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。”（《材理》）但是平淡之美还必须助以聪明之质。因此，刘劭主张察人不仅要“察其平淡”，而且要“求其聪明”。他认为聪明是圣人必备的品质，“圣之为称，明智之极明也”，“以明将仁，则无不怀；以明将义，则无不胜；以明将理，则无不备。然苟无聪明，无以能遂。”（《八观》）《九征篇》说：“故明白之士，达动之机，而暗于玄虑。玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见。金水内暎，不能外光。”所谓“明白之士”，即有聪明之性而乏平淡之质者，故有“暗于玄虑”的缺点，只能“经世”，不能“理物”；只能“知章”，不能“知微”。“玄虑之人”，即有平淡之质而乏聪明之性者，故有“困于速捷”的缺点，只能“理物”，不能“经世”；只能“知微”，不能“知章”。在刘劭看来，这两种人都是偏才，唯有“圣人淳耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂。”（《九征》）所以，他说：“主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。”（《流业》）平淡和聪明是圣人不可或缺的两种品质。平淡而乏聪明，或聪明而乏平淡，皆是偏才。值得注意的是，刘劭讲道理之家，为何只言平淡而未言聪明？其实，在《人物志》里，刘劭虽以平淡、聪明并提，但两者又有主次之分。一般而言，平淡者多有聪明之质，唯其耳聪目明，博涉兼通，方能避免拘抗偏执，而有平淡之性。可以说，聪明是平淡之基础。虽然他在《人物志序》之开篇即说：“圣贤之所美，莫美乎聪明。”但他又认为人之质性最可宝贵者是“平淡无味”，因此，他认为：“观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”（《九征》）明显体现出先后主次之分。平淡可该聪明，说“质性平淡”，已隐含了聪明之美。
2.“思心玄微”
所谓“思心玄微”，即以“玄微”之心体道。道即无，是玄之又玄的宇宙本体，看不见，摸不着，而又无处不在。故不能以理性之客观去把握，只能以“玄微”之直觉去体验。换句话说，道本身具有“玄微”的特点，④要观照或把握“玄微”之道，就要求观照者必须具备“玄微”之思心，用老子的话讲，这种观照叫“玄鉴”或“玄览”。而要具有此种“玄微”之思心，又确非易事。唯有平淡聪明之圣人，方能具备此种思心。因而也只有圣人才能体道。
《人物志》对“思心玄微”进行了具体的阐释。他认为：“色平而畅者，谓之通微。”（《九征》）即有平淡之质（即“色平”）与聪明之性（即“畅”）者，乃有玄微之思心。“畅而不平，则荡。”（《九征》）有聪明之性（“畅”）而无平淡之质（“不平”），便流入放荡，不能拥有玄微之思心。因此，他以中庸平淡对“通”作了新的诠释，他说：“通而能节者，通也；通而时过者，偏也。”“通者亦宕，宕者亦宕，其宕则同，其所以为宕则异。”“纯宕似流，不能通道；依宕似通，行傲过节。”（《八观》） “通”即“聪明”，是达到“思心玄微”的重要条件。故云：“其明益盛者，所见及远。”（《八观》）但“通”又必须以中和平淡为节制，“通而时过者”，即“纯宕”、“依宕”之流，皆有“荡”、“过节”之弊，故不能形成玄微之思心。具体而言，刘劭认为刚略、抗厉、坚韧、浮沉、浅解之人都不具备玄微之思心，“不能理微”，因为他们不具平淡之性。所以，他们“历纤理，则宕往而疏越”，“说变通，则否戾而不入”，“涉大道，则径露而单持”，“即大义，则恢愕而不周”，“审精理，则掉转而无根”（《材理》）。他认为，“强毅之人”“难与入微”（《体别》），“明白之士”“暗于玄虑”（《九征》），“朴露径直”之人“失在不微”（《体别》），他们可以成为某方面的专门人才，却不能入微体道，原因同样在于他们缺乏平淡之性。
聪明是“通微”的重要条件，而平淡却是“通微”的必要条件。所以刘劭特别强调平淡之性。他认为玄虑、沉寂之人，因其有平淡之性，故而可以“入微”。他说：“玄虑之人，识静之原。”（《九征》）“沉寂机密”之人“精在玄微”，“沉静之人，道思回复”，“可与深虑，难以速捷”（《体别》），“温柔之人”“味道理，则顺适而和畅”（《材理》）。在谈论方面，他重理胜而轻辞胜，因为理胜者，“释微妙而通之”（《材理》），即能以玄微之思心通于道。
总之，兼备平淡与聪明之二美者，方有玄微之思心。仅有聪明之性，往往“暗于玄虑”，而“难与入微”。仅有平淡之质，虽有“困于速捷”之弊，但却“识静之原”，能以玄微之思心体悟道。所以，刘邵强调，“精欲深微……深微，所以入神妙也。”（《七缪》）“深微”之思心是入于“神妙”之道的唯一途径。又说：“智能经事，未必即道。道思玄远，然后乃周……智不及道。道也者，回复变通。”（《八观》）“智能经事，未必即道”，因为智者虽有聪明之质，而乏平淡之性，少玄微之思，故不能体味“回复变通”之道，故云“智不及道”。
刘劭提倡的“思心玄微”的学术方法，已基本体现出由实而虚的学术取径。一般而言，汉人的章句训诂之学，守实重据，是笃实之学，甚至汉末综核名实的刑名之学也有守实的特点。魏晋义理之学，清妙玄虚，是玄虚之学。作者以为，汉晋学风由实而虚转移之中介是《人物志》，关键又是刘劭在《人物志》中提出的“思心玄微”的学术新方法。
3.“能通自然”
“自然”是魏晋哲学、人生、文学的最高境界。在哲学领域，玄学家以道为宇宙之本体，道本自然。所谓“通自然”，即通道。王弼《老子》二十九章注云：“万物以自然为本性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》说：“夏侯玄云：‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。”阮籍《达庄论》曰：“天地生于自然，万物生于天地。”“道者法自然而为化。”崇尚自然，以为宇宙万物皆生于自然，宇宙万物皆法自然而运化，以自然为哲学、人生之最高境界。这种思想，起于老庄，盛于魏晋。玄学家的一切哲学深思都是为了体悟自然之道。
将此种思想渗透到其它文化活动中，就是以为艺术、人生的最终归宿是通自然，即通道。如晋宋人痴迷山水，就是因为山水是自然的真实载体，山水“以形媚道”，与道相通，体现了自然之趣。
晋宋人游赏山水，正是为了“澄怀观道”（《宋书·宗炳传》）。宗炳《画山水序》说：“圣人含道应物，贤人澄怀味象，至于山水质有而趣灵，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。”（《全宋文》卷二十）所谓“山水质有而趣灵”，其“趣灵”，即自然之趣，即道。阮籍《达庄论》说：“夫山静而谷深者，自然之道也。”（《全三国文》卷四十五）孙绰《太尉庾亮碑》云：“方寸湛然，固以玄对山水。”（《全晋文》卷六十二）王济《平吴后三月三日华林园诗》云：“清池流爵，秘乐通玄。”（《全晋诗》卷二）即从山水中体味玄道。总之，山水的自然之质与道的自然之性相通，山水是谈玄悟道的工具。晋宋人痴迷山水、喜作山水诗画，皆由于此。
山水之所以美，在于它通于道。魏晋人认为人格之所以美，也在于它符合自然之道。人格美与山水美相通，它们的最高境界皆是“自然”，是道。晋宋人乐于以山水比附人格，但不是先秦儒家“仁者乐山，智者乐水”式的简单的道德比附，而是在发现了人格美与山水美在本质上有体玄明道之共同点后，在哲学层次上的深层比附。因此，晋宋人往往以自然为人生之最高境界，如王粲《神女赋》描述他心中的人格美是“禀自然以绝俗，超希世而无群”。曹丕《善哉行》也说：“冲静得自然，荣华何足为。”袁宏《三国名臣传》说夏侯玄“器范自然，标准无瑕”。（《晋书·袁宏传》引）在文学创作中，亦以自然为最高境界，如钟嵘推崇“自然英旨”之诗人，简文帝《与湘东王书》评谢灵运诗“吐言天拔，出于自然”。刘勰《文心雕龙·原道》也特别标示为文以自然为宗，他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫岂外饰，盖自然耳。”山水以形媚道，圣人以玄思悟道，而文章亦当以文采载道，如刘勰提出“文以明道”，其所明者，也正是自然之道。文学和山水既与道通，又是体道悟道之工具。故徐干《中论·艺纪》说：“通乎群艺之情实者，可以论道。”
总之，“思心玄微”是学术方法，“能通自然”是学术目的。“自然”是魏晋哲学、人生、文学之最高境界。“通自然”即通道。在“思心玄微”这个新方法的启迪下，魏晋人不仅通哲学之道，也通人生之道、山水之道、艺术之道。因此，李泽厚说：“所谓‘质性平淡，思心玄微，能通自然’的‘道理之家’，显然就是后来的玄学家。”
五、“思心玄微”的学术方法在《人物志》中的实践及其影响
作为人才学专家的刘劭，在其人才学专着中提出的这种学术方法，其本身就是他的人才学研究方法，并第一次实践于《人物志》中。
刘劭在《人物志》中一再强调知人善任的重要性，他说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”（《人物志序》）在他看来，圣人有两大关怀，一是体道悟道，这是形而上的价值关怀；二是知人善任，这是形而下的社会关怀。
知人是圣人的主要职责之一。但是，知人善任又确非易事，他一再慨叹知人之难，他说：“人物之理，妙不可得而穷已。”“人物之理，妙而难明。”（《七缪》）“人物精微，能神而明，其道甚难，固难知之难。”（《效难》）“盖人物之本，出于情性，情性之理，甚微而玄。”（《九征》）人物之情性玄妙深微、能神而明，与道同体，故而识人与体道一样，皆非易事。
如何鉴别人物呢？刘劭指出：“物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性。”（《九征》）在这里，他提出以形观神、以神见性的识鉴方法，即从外形所显，观其内在所蕴，从人物之精神观人物之情性。这其中的“神”与“精”是中介，特别重要。何谓“精神”？刘劭解释说：“平陂之质在于神，明暗之实在于精。”（《九征》）即“神”之极境是平淡，“精”之极境是聪明。观人察质，从精神入手，即可知情性，所以他说：“是故观人察质，必先其平淡，而后求其聪明。”（《九征》）但是，体察人物之平淡与聪明，又极为困难，因为“人物精微，能神而明”（《效难》），人物之“神”（即平淡）与“明”（即“精”，聪明）又有“精微”的特点。要识鉴“精微”、“神明”之人，识鉴者必须具备玄妙深微之思心，“精微，所以入神妙也”（《七缪》），要有“精微”之思心，才能体悟“神妙”之至境，所谓“以精微测其玄机”（《八观》）是也。
总之，刘劭以为，人物之理与道之理是相通的，通道之理即可通于人之理，通道之理的方法也正可通于人之理。拥有“玄微”之“思心”，才能“通于自然”。同理，具备“精微”之“思心”，才能鉴识“甚微而玄”的人物。所以他说：“必也聪能听序，思能造端，明能见机……然后乃能通于天下之理。通于天下之理，则能通人矣。”（《材理》） 通“天下之理”者，乃圣人；最能“通人”者，亦圣人。因此，他在慨叹知人之难时说：“非圣人之察，其孰能究之哉。”（《材理》）“质性平淡，思心玄微，能通自然”，作为一种学术方法，并非刘劭所独创，先秦诸子已有是说，如《老子》第十章提出的“涤除玄鉴”说，所谓“涤除”，就是洗垢除尘，去尽一切功利欲念，使心进入“平淡”的境地；所谓“玄鉴”，就是深观远照，即以“玄微”之思心体道。“涤除”是“玄鉴”的前提，正像刘劭把“质性平淡”作为“思心玄微”的前提一样。庄子的“心斋”、“坐忘”说，是对《老子》“涤除玄鉴”命题的进一步发挥，认为只有虚静平淡的心境，才能实现对道的观照，他在《天道篇》专门讨论了“静”与“明”（即刘劭所谓“平淡”与“聪明”）的关系，其云：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”另外《管子》、《荀子》书中阐释的“虚一而静”说，也与老庄之说相近。
但将这种学术方法发扬光大，使之对魏晋学术文化产生直接而重要影响者却是刘劭。如曹丕《善哉行》云：“冲静得自然。”通于自然之道，需具“冲静”之质性。惟其“冲静”，故能平淡；惟其平淡，故能玄微；惟其玄微，故可“通自然”、“得自然”。又如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》论为文创作之心胸、想象，有所谓“沉思”、“玄鉴”、“神思”之说。宗炳提出的“澄怀味象”、“澄怀味道”说，皆与刘劭提出的“质性平淡，思心玄微，能通自然”的学术方法密切相关。
其实，玄学家治学的一些基本方法，亦包孕在刘劭提出的“思心玄微”说中，如早期玄学代表荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·荀彧传》注引《荀粲传》）“象外之意，系表之言”，深微玄远，“蕴而不出”，非物象等具体之理性手段可以表明，唯一的办法，就是用玄微之思心去体悟它。又如，王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者也。”（《全三国文》卷四十四王弼《难何晏圣人无喜怒哀乐论》）所谓“神明”，即刘劭所谓“人物精微，能神而明”（《效难》）。“神明”，在刘劭书中又称“神精”，何谓“神精”？刘劭解释说：“平陂之质在于神，明暗之实在于精。”（《九征》）“神”即平淡，“精”或“明”即聪明。刘劭以为：“自非圣人，莫能两遂。”即只有圣人兼备平淡之质与聪明之性。这与王弼所谓“圣人茂于人者神明也”的说法，正是同样的意思。王弼认为圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，“体冲和”即“质性平淡，思心玄微”；“通无”即“通自然”、“通道”。这与刘劭所谓圣人“质性平淡，思心玄微，能通自然”的说法完全相同。再说，王弼说圣人“应物而无累于物”，“应物”而不为物所累，“有情”而不为情所困，这就是“平淡无味”，也就是刘劭所推崇的圣人的“中庸之德”。《晋书·王导传》评价玄学风气之领袖王导云：“惟公迈达冲虚，玄鉴劭邈；夷淡以约其心，体仁以流其惠。”惟其“迈达冲虚”，故能“夷淡”（平淡）；惟其“夷淡”，故能有“玄鉴”之“思心”；惟其有“玄鉴”之“思心”，故能通于道。
总之，“思心玄微”作为一种学术方法，首行实践于《人物志》中，而后于魏晋学术产生了十分深远的影响，玄学基本方法“言意之辨”亦包孕其中。汤用彤所谓“言意之辨盖起于识鉴”，正是对这种影响关系的正确总结。
