第一章 狐形象的记述演变
中国文学史上，精怪故事浩如烟海，其中尤以狐精故事最为出彩。众多狐精故事不仅构成了瑰丽奇特的狐世界，也呈现了多姿多彩的狐形象。
"狐狸"一词很早就已经出现，西汉刘安在《淮南子·谬称训》中写道："今谓狐狸，则必不知狐，又不知狸。非未尝见狐者，必未常见狸者。"最初狐和狸是指两种生物，但由于二者相似的外形、雷同的气味以及类似的生活习性，古人常把它们当作同类，故而名称也常假借，"狐狸二兽，因其名便，合而为一",而通常情况下，"狐"与"狸"具有相同的意义，都是指"狐","狐"也就成了"狐狸"的代名词。
狐狸作为自然界的一种生灵，是我国北方常见的动物之一。它一般都单独生存，具有昼伏夜出，善隐蔽和善捕猎的生物属性，带着一定的神秘感。人们往往依据狐狸的这些自然生态习性，将其神秘感夸张化，通过虚拟、幻想，使它在宗教、民俗和文化等方面有着丰富、独特的精神价值与内涵。而长期形成的文化观念注定会影响文学作品的形成和发展，所以，伴随着神秘、独特而悠久的民间信仰，狐从瑞兽到不断被人类妖化、仙化以及幻化成人，不仅成为了我们民族民间故事中的重要角色，而且还成为了文人笔下寄托丰富想象的艺术形象。这不仅是人们的思想、认识不断深化发展的展现，也是狐由图腾、瑞兽、狐妖到狐仙，狐人等形象不断丰富的过程。并且这一认识同时也影响着后来文学作品中狐形象的走向及定型特征。狐精们自此也开始带着各自的身份特征，在文人笔下演绎着不同的悲喜命运。因此，在本章，笔者将以时间发展为轴线，依据狐逐渐人性化这一过程，对文学历史中存在的狐形象进行较清晰的梳理。
第一节 祥瑞之狐。
中国古代文学典籍中关于"狐"的记载，可以追溯到公元前十世纪左右产生的《周易》和《山海经》，并且它的出现总是和祥瑞的征兆紧密相连。以《周易》解卦九二爻辞中记载："田获三狐，得黄矢；贞吉，"大意是：田猎时，捕获三只狐狸，并得到黄色的箭头，即，田猎狐之事为吉。《山海经·大荒东经》中记载"青邱之国，有狐九尾，德至乃来",九尾狐是德的吉兆；《山海经·海内经》中也云："北海之内，有山，名幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。
有大幽之国。有赤经之民",这里则将玄狐与玄鸟、玄蛇等并列为祥瑞之物。出现时代较晚的《礼记·檀弓》中记载"古之人有言曰：'狐死正丘首，仁也。'"班固在《白虎通》中亦记有："德至鸟兽，则凤凰翔……白虎到、狐九尾、白锥降、白鸟下"的记载。狐狸在此不仅是不忘本，仁德的象征，同时也成为瑞兽的代表。
在文学作品中，狐狸除了作为瑞兽的形象，有吉祥之意外，还作为氏族部落的图腾享受原始先民的顶礼膜拜。在原始社会时期，社会文明处于蒙昧阶段，人类对生存环境有很多的未知，并存在着一种神秘感。他们认为人受超自然力的支配，并将存在于自身周围的动、植物灵性化，赋予它幻想的内容，认为它们是本氏族的起源和保护神，这样便产生了自然力的崇拜，图腾崇拜也就应运而生了。基于远古时期先民的这一图腾文化观念，狐狸作为精灵进入人们的视野。龚维英在其着作中就曾明确地说："上古涂山氏、纯狐氏等均系狐图腾族。"《山海经》里也早就有所记载："青丘国在其北，有狐四足九尾，一曰在朝阳北",是九个狐图腾氏族所组成的部落联盟。有关动物图腾的记载，在《史记·五帝本纪》中也曾云："皇帝教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与皇帝战于阪泉之野",意思是指六个以该动物为图腾的部落。根据《尔雅》的注解："貔，白狐",所以，狐在这里也同样是部落的图腾。虽然这与现代社会中，以雕塑形式伫立在银行门前的"貔貅"之"守财形象"大有不同，但狐作为吉利的标志却是一以贯之的。同时，这些史料都表明：以动物为崇拜的原始神灵是中华民族特最古老的信仰，是先民对自然人生最原始的认识，也是远古人民审美观念的萌芽阶段。而无疑，此时诞生的狐形象也成为这时中国先民的最原始的想象对应物。
狐形象最早以"祥瑞"的正面形象出现，不仅被定格为"王者"的象征，也被人们当作预测吉凶的代表。先秦古籍《竹书纪年》曾记载"帝杼征于东海，及三寿，得一狐九尾",狐与王者之尊相联系，不仅见其地位之高，并且是好的征兆。《史记·陈涉世家》也记载："夜簧火，狐鸣曰'大楚兴，陈胜王'",借用狐神的名义喊出了"大楚兴，陈胜王"的谶语。《宋书·符瑞志》中记载："白狐，王者仁智则至",白狐不仅代表着王者的尊贵，也是仁德、智慧到来的征兆。此外，东晋学者郭璞在《山海经注》中还说到：狐在太平盛世才出现，是祥瑞之兆。宋人写成的《尔雅翼·释兽》也有："六月而壹，见九尾狐。文王得之，东夷归焉"的吉兆。另外，《吴越春秋·越王无余外传》记载有"禹娶涂山女"的神话故事，狐不仅预示着称王，而且还是婚姻到来的吉兆。成书于宋代的《太平广记·周文王》里也记载："周文王拘羑里，散宜生诣涂山，得青狐以献封，免西伯之难。"狐都被人们当作了预测吉凶的代表。
这些记载都是以狐为原型，将狐狸神性化成瑞兽，是天降祥瑞的象征。无论是图腾文化还是远古神话，因其着录于后人或者是历经年代的洗礼，其原始意义有待进一步探讨，但狐经过人类的夸张演化，作为超脱自然之物，不仅是虚拟化了的祥瑞之兽，也成了带有图腾、祥瑞光环的崇高形象，负载着民族深层心理和浓郁的政治色彩：它是德的体现，是天降祥瑞、太平盛世的象征，是涂山氏的图腾崇拜，是婚姻来临的征应，也是王者天命的高贵地位的代表，更是人类精神文明的显现。狐形象作为神意的象征，成为图腾崇拜的产物，这种思维也决定了狐形象徘徊在自然与社会之间，兼具动物性与人性的特点，狐形象也就成了一种初具生命力的"拟人化"形象，融聚了更多的人类形象和集体意识。
第二节 妖魅之狐。
狐狸作为自然界常见生灵，因其昼伏夜出、生性多疑、善捕猎、行迹诡秘的自然属性，脱离了先民原始蒙昧的心理崇拜，被拉下"祥瑞"的尊位自然也是合乎情理，不足以为奇的事情。"当九尾狐、白狐和玄狐带着祥瑞的光环出没天人之际，昭示邦国人君的兴旺时，芸芸众生的狐们则已经开始失去神行堕为妖精。"狐作为原始图腾崇拜、瑞兽神灵，象征着高贵、权势，发展到了极致，其惑乱力量就会被放大，随之而来的便是对其的妖化。
这不仅是物极必反的连锁反应，也是历史的必然。
在中国传统"鬼神"观念里，万物都能千变万化，成精成魅。西周时期成书的儒家经典《周礼·春官》里就记载："凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物。
以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物魅。""精"、"魅"的观念较早的出现在周代，与这一时期"重民"的思想不无关系。为政者对百姓的关注带来人的主体地位的上升，而这必然会冲击人们对自身之外的超自然的崇拜。到了春秋战国时期，"妖"的观念出现，《左传·宣公十五年》中写到："天反时为灾，地反物为妖。""妖"在这时期是指地面上的反常物和反常现象，狐也是在这个时期开始被妖怪化了，如《庄子·庚桑楚》篇中："夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。"这虽较早记载了狐被妖化，但此时的"被妖化"并没有显示其幻化的特性，只是表现其行迹反常性。
发展"到了秦汉时期，妖与妖怪、精魅等概念基本一致了，即指的是能幻化的动植物及无生命物体。"东汉许慎曾在《说文解字》中说："狐，妖兽也，鬼所乘之。有三德，其色中和，小嘴大后，死则丘首，从犬瓜声。"这表明两汉时期是狐形象从瑞兽向妖兽过渡的阶段，两种特性并存。而汉代流行的"物老为精怪"的宗教思想，则为狐的妖魅化提供了条件。经过后来不断地演化，狐形象在汉魏六朝时期逐渐发展为作祟害人的狐精、妖兽。"老狐屈尾，东西为鬼。病我长女，坐涕诎指，或西或东，大华易诱。""老狐多态，行为蛊怪，惊我主母，终无咎悔。"这里的"老狐"不仅还没有幻化成人形，表明了当时狐被妖魅化的程度，同时也说明了狐妖蛊惑人类的这一特征。人们对这些还没有摆脱原始兽性，停留在原始欲望追求阶段的、兽形化的狐妖表现出来的情感是神秘的恐惧。
伴随而来的，狐的出现不再是祥瑞的吉福，狐成了惑人、害人，给人带来灾祸的邪恶之物，成了凶兆的代名词。
狐妖能"幻化人形，见于汉代。"其实，早在汉代就已经有"性能变化，象人之形"明确的妖化观念。例如，西汉刘歆《西京杂记·栾书冢》里描述的"伤人左脚、须眉尽白的丈夫--白狐",东汉应劭《风俗通义·怪神》里记载的"稍高……略无衣毛"的老狐，可见，狐幻成的人形不仅特征单一，而且还比较模糊。到了魏晋六朝时期，随着狐精故事的广为传写，狐妖从兽形向人形的幻化，既是它们妖化程度的标杆，也是狐妖修道通灵的标志，随之也就有了后来："狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接，能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐"的记载，记录了狐能根据修道时间的长短，幻成不同的人形，成为了作祟害人、且具有预知本领的妖精。此外，这一时期，狐妖幻化为人形渐渐明朗，也呈现出人性化的趋势：《洛阳珈蓝记》（卷四）里的"衣服靓妆，行路，人见而悦近之，皆被截发"的狐妻，《搜神记》（卷十八）记载的"皓首"书生胡博士，《搜神记·张华》篇目里的洁白如玉、文采出众的书生--斑狐，再到南朝宋，刘敬叔攥写的《异苑》（卷八）里自云广陵人且"好音乐医术之事"的胡道洽。
尽管它们害怕猎犬、体有骚气的自然属性和异于常人的博学、预知能力以及善蛊魅的妖魅特性还起着主导作用，但幻化成无异于人类形貌的狐妖，受到了后世作家们的青睐，经过他们的加工和创造，狐妖们不仅已经开始进入人类的活动环境、隐迹人间，并与人进行接触、交往，也进入了审美文化领域，成为文学作品中最具魅力的一种审美意象。这也为后世对有声有色、多姿多彩、纷繁复杂的狐世界的书写埋下了伏笔。
第三节 祭坛之狐
"在中国，没有狐则己，一有狐，那就非仙不可！"古代的中国人认为：万物因其长期修炼或者吸收日月之精华，便能成精、成仙。狐也不例外。"天地间之物，惟狐最灵，善能变幻，故名狐魅。"尽管狐狸变成了能幻化成人形、作祟害人的狐妖，但也因其多疑、"狐死首丘"的秉性，成为了机智、神通的"灵狐".同时，狐作为灵性动物中的佼佼者，其昼伏夜出、狡猾多诈的生活习性也被人类放大和强化。狐狸不同于人类驯化了的其他动物：它游走在荒郊野外、无法被人类驯养，行动变化无常、不受人的控制，生活空间与人邻近、不受限制，捕食人类的家禽和牲畜、给人类生活带来一定的侵犯和骚扰。南宋朱熹在《诗集传》注《邶风·北风》中云："狐，兽名，似犬，黄赤色。……皆不祥之物，人所恶见者也。"正因为如此，人类对狐不再有好感，自然地将其视为作祟人类的"妖魅".在中国本就信仰巫术的氛围中，对付妖魅的办法肯定是"降服驱赶",收效甚微的情境下，便只能顺从，把狐当作"神灵"供奉起来，祸乱害人的狐魅被供奉成狐神，堂而皇之地坐享祭奉，人们也以此祈求获得平安和安宁。狐对人类来说，不仅极具神秘感，同时也让人类对其产生了无限的敬畏之情，这也为后来狐妖逐渐登上祭坛仙位奠定了心理基础。
"狐信仰以善于变幻、神通广大而又颇通人性的狐为崇拜对象，是中国古代具有浓郁民族特色的民间宗教信仰之一。"晋代葛洪的《神仙传·栾巴》中记载了"有庙神，能与人言语"的庙神狐，说明当时就已经开始供奉狐神了。而到了唐代，狐仙崇拜才蔚为大观："唐初以来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食饮与人同之。事着非一主。当时有谚曰：'无狐魅，不成村。'"祭坛之狐仙犹如一家一户的"保护神",受到人们广泛的祭奉，并在民间兴盛和广为传播。在唐人看来，狐仙是可以祸福于人类的神灵，人们在现实生活中对狐仙的态度及表现，关系到狐仙的灵验程度：尊重和敬仰它则能得福得利，侮辱和忤逆它则会换来报复。例如《广异记·长孙甲》里记载：三万岁成仙的"狐刚子"因其子孙对长孙甲一家的侵扰，给予他永无灾难的回报；而不守戒律、杀生的道士，也受到了奉还钱财和承受一百杖的皮肉之苦的惩罚。狐仙不仅能知人类所想，能预知，还有善、恶的道德标准，而这标准的实质也就是人类社会道德标准的影射。
至宋代，随着狐庙宇的大肆修建，狐仙崇拜进一步发展，狐的神性也进一步升格。狐庙宇的修建为狐仙崇拜提供了场所，无论是天灾人祸，还是升官发财，百姓无不向狐仙求拜，狐仙成了一乡一里的"守护神",如《宋史·王嗣宗传》中记载："城东有灵应公庙，傍有山穴，群狐处焉。妖巫挟之为人祸福，民甚信向，水旱疾疫悉祷之，民语为之讳'狐'
音。"延续至清代，清代人普遍敬畏狐狸，无论是民间的敬拜狐仙，还是官方"守印大仙"的祭奉，狐仙崇拜都达到极盛，并且形成了完备的狐仙信仰。他们对"狐仙"、"狐妖"有着严格的区分：狐仙是民间能通神、预知的崇拜物；狐妖则是妖魅，是作祟人类的妖精。《闻见异辞》云："称狐仙定不作祟，若呼为狐精，便抛碑投人，未有不血流。"人们十分谨慎对狐神的称谓，他们相信狐仙的神通，期许狐仙能帮助他们处理生活中的事情，官民奉狐也都极为虔诚：如《太原府志》记载："五月，交城驻防兵集东关曹店将谋不轨。夜忽有火徒东北突入店中，与谋者皆死，店屋无恙。乡民謡狐庙放太平火，有司具牲醴以谢。"再如蒲松龄《遵化署狐》里记述："诸城丘公为遵化道，署中故多狐。
最后一楼，绥绥者族而居之，以为家。时出殃人，遣之益炽。官此者惟特设牲祷之，无敢忤。""人物异类，狐则在人物之间；幽明异路，狐则在幽明之间；仙妖殊途，狐则在仙妖之间。"狐在人和物，阴司和人间，仙和妖界徘徊，具备了人的部分特征，人、狐不仅能结合，而且还能相互转化。鬼的暗夜独行，仙的特异神灵，道出了狐的复杂性，这也是清代狐形象的基本特征。狐仙崇拜在清代的盛行不仅影响了以蒲松龄的《聊斋志异》为首的狐精故事的创作，也带来了中国文学史上，狐小说发展的第二个高峰期。
第四节 人性之狐
魏晋六朝时期，文人们已经在志怪小说中记录狐妖故事。无论是"满五百岁则善变为人形"的老狐，还是"初变妇人，衣服靓妆，行路，人见而悦近之，皆被截发，当时有妇人着彩衣者，人皆指为狐魅"的女狐，狐妖虽然已经有幻成人形的本领，但这一时期，狐精故事还只是"在叙述上，粗陈梗概，将怪异传闻'实录'下来，未能充分展开想象，情节简单，缺少描写，还谈不上塑造人物的性格",狐也还称不上艺术形象。但是，狐会法术，未卜先知的神通本领被后代作品传承下来，也是狐精迈向艺术审美领域的脚步。
"小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则有意为小说。"唐传奇开始注重故事情节的曲折离奇，人物形象的丰满。狐日益频繁地出现在文学作品中，作为故事人物，尽管它们大都还带着妖性，但狐妖出现的方式以及它们进入人类话语系统后发生的事情，都有了详细的记载。人们逐渐有意识地对狐的内在特质进行挖掘，使狐在幻化成人形的同时，也具有一定的人性，有一定的人情味。这就使狐的性格鲜明，让狐形象更加丰富。如：唐代牛肃攥写的《纪闻·沈东美》篇，写一狐幻化成沈东美死去的婢女，骗吃骗喝，该狐就一直以人的形象出现，且具有人的欺骗性；《王璇》篇：写以狐幻化成人，"丰姿端丽，敛容致敬，自称新妇，人乐见之",这狐不仅与凡间男子成婚，而且端庄秀美、知书达理，俨然是一位理想的美妇人了。
特别是沈既济的《任氏传》。主角任氏是集美貌智慧于一身的女狐。她像凡间普通妇女一样，不仅对爱情忠贞，并且还以一种全新的女性面貌出现在人们面前，成为了道德模范。在她身上，狐的物性、神性和人性逐渐融合，人性化、世俗化也越来越凸显。小说结尾说："异物之情也有人道焉。遇暴不失节，循人以至死，虽今妇人，有不如者矣。""异物之情"已经变成具有"人道"理想的女性形象。狐精幻化成美女，带着人的完美外貌和情感，追求人应当获得的美好东西。再如《广异记·李黁》中的郑女，虽为狐，但却是一位死后依旧牵挂子嗣的慈母形象；《计真》篇：凡间男子娶狐女的故事，人狐关系一片祥和。妖性的逐渐淡化，人性化的渐浓，狐形象也有了新的意义。这些狐形象，不仅一改前代作品中狐精形象呆板的特点，还与常人相同，也有私人的情感或生活诉求。这为后世蒲松龄创造《聊斋志异》里的美狐形象拓展了更广阔的思维空间。
宋金元时期，主要在唐代美狐形象的基础上，发展了狐妓形象。"按李剑国教授的统计，《夷坚志》中共存有 13 个狐故事，其中《王千一姐》中的女狐妖王千一姐和《宜城客》中的古墓狐妖都是狐妓。"元代话本《武王伐封书》中，魅惑商纣，亡了商朝的淫狐--苏妲己，也都堕落成妖魅的化身。这也影响了蒲松龄笔下恣意欢爱的淫狐形象的塑造。而到了明清时期，人性化的狐多有出现，他们和人类一样，知礼义，守节操，也和人类一样贪婪好色，淫乐无度，甚至是人狐合一了。不仅这些狐的形象和内涵更加丰富多彩，其反映社会生活的广度和深度也达到前所未有的程度。
鲁迅曾言："明末志怪群，大抵简略，又多荒怪，诞而不情，《聊斋志异》独于详尽之外，示以平常，使花妖狐魅，多具人情，和易可亲，忘为异类。"蒲松龄以前代作品为基础，把狐纳入审美创作中，加以整合，创造了一系列具有人形美、人性美、人情美的艺术美狐形象，不仅丰富了狐精的艺术生命，也是文学创作中狐形象的重大转变。在明清时代世俗化的影响下，他还以人情作为创作重点，将《聊斋志异》中的狐形象塑造成脱仙入俗，人情之物：它们大多能幻化人形，衣食住行于人无异，伦理道德等同于人。最终形成了写狐亦写人，人狐同形同性，"写鬼写妖终写人"的格局，让人们将其忘为异类。
