阿克塞尔·霍耐特是公认的法兰克福学派的第三代学术领袖，其代表作《为承认而斗争》基于黑格尔耶拿时期的精神哲学，独树一帜地以承认为视角来重构社会文明的演进史，特别是社会冲突的理解史。最近，霍耐特在其新着《自由的权利》中提出了更为远大的抱负，即“再一次用黑格尔的意图，从当代社会结构的先决条件中，构思一种自己的正义理论”①，这一宏大体系的首要出发点就是自由。霍耐特的自由概念与传统自由主义的不同之处在于通过社会分析来探寻自由的真实性与可能性，他的任务不是去拓展自由的规范化原则---诸如消极自由还是积极自由，而是对于自由的实现提供一种符合时代精神和社会现实的理解。因此，霍耐特以黑格尔《法哲学原理》为蓝本，建构起一种以相互承认为纽带，“法定自由-道德自由-社会自由”层层递进的“机制化”自由体系。在此演进过程中，主体唯有扬弃了法定自由和道德自由，进入社会自由的状态中才能达到真正的自由。霍耐特创造性地将“机制”②引入自由的实现过程，认为机制为主体提供了真实的行动领域，并采取了其所倡导的“社会病理学”式③的剖析，为“规范性重构”一种“社会分析的正义论”奠定了现实化原则和批判性基准。
一、自由的肇端及其扬弃： 法定自由的界限。
在霍耐特那里，自由的基点源于法定自由。他继承了黑格尔关于法的本质是自由而非限制这一观念，认为“我们所有的自由都表现为一种受法律保证的私人自治”①。显而易见的是，这种私人自治与伯林意义上的消极自由十分相似，私人自治所规定的区域仿佛就是一个“能够不被别人阻碍地行动的领域”②。换言之，主体在这个法律保护的空间范围内可以自由地行动。但是，霍耐特实质上是反对伯林式的消极自由，认为这是一种狭义的自由。法定自由在初始阶段理应以保障私人自治为前提，但是法定自由的目标不应止步于此，而是应当促使主体在这个高度自治的范围内，扬弃所有现存的社会权利与义务，回归自身，并反思个体自由的意义和方向。当主体没有社会角色的负重，就可以去从容地展开有关善的想象。但是，法定自由只会令个体满足于现状，而国家或他人侵犯个体自由的潜在风险依然没有消除。所以，主体应当透过反思，将法定自由上升到积极主动地去保护自己的自由不受侵犯的层面。按照霍耐特的定位，这种自由事实上应是一种广义的自由，它直接来源于主动保护自由的理念，同时与“机制化”的民主参与相连接。于是，个体不仅是作为法律实施的受益者，同时还应当是法律制定的参与者。因而在霍耐特看来，法定自由不再单纯是一种消极自由，它的背后其实隐藏着一种积极自由。同理，纯粹私人自治的隐私权利必将演化为集体自治的政治民主。在这种积极互动的意义上，现代法律体系不仅要求遵循目的理性，而且要求依靠民主的思想、实践和信念。
遗憾的是，霍耐特认为社会现实中的法定自由恰恰没有为这种霍氏意义上的积极自由提供互动合作的机会，相反，伯林意义上的消极自由依然占据着社会主流。于是，现实中的法律体系所促成的观点和行为实践，反而成为法定自由的自身界限，从而引发了一连串的社会病态③形式。具体来说，首先，法定自由反向强化了一种功利化趋向。霍耐特以电影《克莱默夫妇》中夫妻双方在法庭上争夺孩子的抚养权为例，认为那些闹离婚的父母会按照法院未来判决的可能性去思考---根据有利自己的法条，选择自己的应对策略。这就使得主体把谋略代替了互动，法律所保障的消极自由反而加剧了人与人之间的对立。虽然这只是日常生活世界的一个特别情感化的场景，却以广义的方式明确地表现了法定自由的局限性。此外，它还会把主体的关注和需求转化为纯粹的法律要求，造成全社会的人动辄诉诸法律武器来维护自身的法定自由，“把生活世界的进程仅仅归属于法律的媒介，就必然强制性地迫使参与者只能按利益分类的普遍模式来提出自己的需求，从而导致特别是依靠信息交流的生活总体分崩离析”④。在某种意义上，这就成了制约自由的另一版本的“丛林法则”.
其次，它表现为主体对于自身法定义务的逃避或推延。这意味着，“把因为法定自由才成为可能的对所承担义务的拒绝，稳定化和时尚化，而没有将其中的空间以主体的权利来填补； 在这种情况下，不是法律所允许的行动选择，而是推延和中断所有沟通要求成为整体，因而根本无法形成个人努力和持久信念。由此而出现的社会病态，有着犹豫不决和被迫的特性： 个人的主体性，不是停留在法律的个人中，而是通过远离一切有约束力的决定，来模仿法律所展现的特性”⑤。可见，这种社会病态是缘于法定自由的消极特性，给予了个人有无限期推延履行法定义务的机会，而不是为他的道德模式和生活世界的实现提供可能。这就使主体的行为在法定自由的掩护下，将自我作为唯一的参照点，从而在主体互动的义务中解脱出来，引发主体在生活世界中的方法论错误，最终导致法定自由徒具法律的形式，实质则是黑格尔意义上的“任性”①。
那么，如何才能克服法定自由的上述界限，重建一个主体互动的自由领域？ 在霍耐特看来，法定自由必须扬弃自身，并采取一种由相互承认的规则进行调控的“机制化的行动体系”进行全面重构。具体而言，它必须满足三个先决条件： “首先，它必须处在一个有关实践的社会差异性和机制性系统的基础平面上，在这个系统中主体们通过共同拥有的规则而相互承认，并进行共同合作； 第二，这种不断进行着的承认关系，必须存在于一种可以相互置换各自地位的关系中，只有当所有的参与者都有同等权利的时候，才能够预期其他人的一些确切的行为，因此也能够期待一种对别人的规范性体谅； 第三，与这样的行动系统相应的，还必须形成一种特殊的自我关系结构，并在其中培养参与以及建构实践所要求的职能和观点。”②
二、应然自由的自我否定：道德自由及其社会病态。
同黑格尔一样，霍耐特认为道德自由是主体内在的自由和反思的自由，因而表现为一种应然的自由状态。但是，这种应然自由还必须通过深入到主体外在的实践才能得以实现。正如康德所指出的那样： “自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的……但在理性的实践运用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明。”③值得注意的是，霍耐特并不认为完成了这种外在的实践就意味着道德自由已经从应然状态过渡到实然状态，这是由于道德自由的本质是反思自由。相应于法定自由，道德自由是在法律规则生效以前，在每个人日常生活的社会互动中就已开始运作的一种自由模式。如果主体在法律规则没有给出相应的界定，就卷入到完全由个人承担责任的社会冲突中，那么这时道德自由模式的调控就应当开始发挥效力了。
在对道德自由的运行展开分析之前，霍耐特首先回顾了康德的道德哲学。他指出： “只有当我们的行动以道德法则为准则时，我们才是自由的。”④主体作为一个道德个体，首先必须被他人承认，主体的行动目的不允许被他人所忽略。这意味着一种“尊严”的概念。如今，由于尊严概念是自由民主社会产生规范性自我认同的关键来源，已经成为日常生活的文化背景。它通过承认每个人都有能力和权利，自己来决定他的行动原则，而强化了道德自主的意义。但霍耐特指出，道德自主并不意味着完全的自主，恰恰相反，道德自主的核心在于自律，也即“一个主体在对他的行动意图作反思性考察时，只能是遵循普遍法则，把每个其他的主体看做是自我目的，因而承认他们每个人都是道德的个人……那么‘自由’就意味着，是一种以理性的理由改变我们的原始冲动形式的方式，同时最重要的是这是一种不带偏见的道德行动”⑤。按照克里斯蒂娜·科斯加特的理解，只有在对所有其他主体都承担起道德责任的意义上，我们才能够理解自身的道德自由。换言之，只有按道德自律的模式，才能理解现代个人的自由。
霍耐特认为，康德所发展的“道德意识”现在已经具有了一种反思的可能形式。那么，当我们在日常生活中出现相应的道德冲突时，就能在普遍的道德自由模式中，就解决问题的方法上努力达成共识。只有这样，道德自由才能实现对于社会冲突的调控。
